lichen Welt nicht in der sittlichen sich wiederholen? Wie das Auge den sichtbaren Dingen entspricht und das Ohr den hörbaren, der Verstand den begreiflichen Dingen, so muss auch der sittlichen That des Menschen entsprechen das Gericht und die Vergeltung, mithin ein Richter und Vergelter. Dieser aber muss nothwendig eine vollkommene Einsicht in die Handlungen der Menschen und ihre sittliche Beschaffenheit haben, mithin allwissend; er muss aber auch im höchsten Sinne gerecht sein; und muss endlich die vollkommene Macht besitzen, sein Urtheil zu vollstrecken, mithin allmächtig sein. Ein solches Wesen aber kann nur das vollkommenste aller Wesen sein = Gott. (Auf die Aehnlichkeit dieses Beweises mit

dem Kantischen ist häufig aufmerksam gemacht worden.)

8 Triumph. crucis lib. I, c. 6 p. 38 ss. Meier, Savonarola S. 245. 9 Sentent. 4, dist. 2, qu. 2, art. 4 (bei Münscher von Cölln S. 37; Tiedemann Bd. IV, S. 632). Der Einwurf richtet sich besonders gegen den Beweis des necessarium ex se, indem Scotus die Begriffe von Möglichkeit und Nothwendigkeit aus einander hält.

10 Centiloqu. theol. concl. 1 (Tiedemann V, S. 205) stotelische Hauptargument vom πρῶτον κινοῦν.

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gegen das ari

11 Wessels Lehre ist diese: Der allgemeine und nächste Weg, auf welchem der Mensch zu Gott gelangt, ist der eines ursprünglichen Wissens von Gott, welches jedem vernünftigen Geiste einwohnt. Wie kein Ort so dunkel ist, dass er nicht irgendwie durch einen Strahl der Sonne erleuchtet werde, so giebt es auch keine vernünftige Seele, welcher nicht irgend eine Kunde (notitia) von Gott einwohnte . . . (Ps. 19, 7). Aber diese Erkenntniss ist nicht bei allen eine und dieselbe, sondern entwickelt sich in den verschiedenen Geistern je nach ihren sonstigen Anlagen und ihrem ganzen sittlichen und intellectuellen Zustande auf verschiedene Weise, ebenso wie das allgemeine Licht der Sonne auf verschiedene Weise aufgenommen wird nach Maassgabe ihrer Empfänglichkeit, Lage und Entfernung. Die einfache und allgemeine Erkenntniss Gottes bezeichnet Wessel auch als den Namen Gottes, der gleichsam in jedem Geiste liegt, in jeder Seele ausgesprochen und daher in jeder zum Bewusstsein zu bringen ist. De orat. lib. V. Ullmann S. 200.

12 Tauler, Pred. Bd. 1, S. 58 (auf den 2. Adv.): Ich habe eine Kraft in meiner Seele, die Gottes allzumal empfänglich ist; ich bin dessen so gewiss, als ich lebe, dass mir kein Ding also nahe ist, als Gott. Gott ist mir näher, als ich mir selbst bin u. s. w. Vgl. den folgenden §. Note 3.

S. 164.
Erkennbarkeit Gottes.

Mit den Ansprüchen, Gottes Dasein zu erweisen, hängt auch immer die grössere oder geringere Zuversicht zusammen, Gottes Wesen erkennen zu können: und so machte denn namentlich die Scholastik das Wesen Gottes zum eigentlichen, Objecte ihrer Speculation. Gleichwohl ward auch

Mensch). Der Mensch wiederholt in sich alle die frühern Stufen. Vgl. Matzke a. a. O. S. 49.

von den Scholastikern die Unbegreiflichkeit Gottes nachdrücklich behauptet, und meist nur eine bedingte menschliche Erkenntniss Gottes angenommen Occam streift hierin sogar bis an das Skeptische2, während die Mystiker, sowohl dem Dogmatismus, als dem Skepticismus gegenüber, mehr in Gott sich hineinzuleben und auf diesem Wege ihn unmittelbar in seinem Lichte und alle Dinge in Gott zu schauen sich bestrebten 3.

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1 Nach dem Vorgange früherer Väter hatte schon Joh. Damasc. de fide orth. I, gelehrt, dass Gott nicht zu den Dingen gehöre (oυdèv yàp tŒv ὄντων ἐστίν), was dem neuern speculativen Gott Null gleichkommt. Er ist ὑπὲρ γνῶσιν πάντως καὶ ὑπὲρ οὐσίαν, und nur auf dem Wege der Negation (d' áquipéocws) gelangt man zur Erkenntniss seiner Eigenschaften (vgl. Clem. Al. in der 4. Periode, s. oben S. 77). Joh. Scotus Erigena lehrte sogar, in einem noch kühnern Style fortfahrend, aber eben damit auch das Maass menschlicher Befugniss überschreitend, de divis. nat. II, 28 p. 78: Gott erkenne sich selbst nicht. Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid; incomprehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi et omni intellectui. Ihm theilt sich die ganze Theologie in eine kataphatische und apophatische (bejahende und verneinende). Affirmation aber und Negation heben sich daher in der absoluten Idee Gottes auf, und was für uns ein Widerspruch ist, ist es nicht für ihn. Vgl. Baur, Trin. II, S. 276.

Dagegen lenkte der bescheidenere Anselm wieder auf die richtige Bahn ein, indem er in seinem Monologium freimüthig gestand, nur Gott erkenne sein eigenes Wesen, und keine menschliche Weisheit reiche an die göttliche hinan, sie irgendwie zu messen oder zu begreifen; denn gewiss ist, dass, was Gott nur beziehungsweise beigelegt wird, sein Wesen nicht ausdrückt (si quid de summa natura dicitur relative, non est ejus significativum substantiæ); vgl. Monol. c. 45—47. Hasse II, S. 429 fr. Münscher von Cölln, S. 44. Möhler a. a. O. S. 154. 455. Aehnlich Alanus ab Ins. de art. cath. fidei, art. 46. 47 (bei Pez I, p. 482). Albertus M. unterscheidet zwischen attingere Deum intellectu und comprehendere. Nur das Erstere kommt den Geschöpfen zu. Vgl. Summa Theol. I, tr. IV, qu. 48, membr. 3, p. 67 (bei Ritter VIII, S. 497). Auf dieser Grundlage zeigte auch Thomas von Aquino Summa P. I, qu. 12, art. 42, wie der Mensch von Gott zwar keine cognitionem quidditativam habe (d. h. Gott nicht an sich erkenne), wohl aber habitudinem ipsius ad creaturas, während Scotus (sent. I, dist. 3, qu. 4, art. 4 ss.), zugleich mit Bezug auf die Meinungen eines Lehrers der Sorbonne, Heinrich von Gent (um 1280), das Gegentheil lehrte. Der Streit beider Schulen de cognitione Dei quidditativa wurde endlich dahin entschieden, dass der Mensch zwar eine cognitio quidditatis Dei, nicht aber eine cognitio quidditativa habe, d. h. dass er wohl das Wesen Gottes (gegenüber einer blos zufälligen und oberflächlichen Notiz) erkenne, nicht aber Gott in der Art durch und durch erkenne, dass ihm nichts mehr von seinem Wesen verborgen bleibe*). Vgl. die Stellen bei

*) Cajetanus, Summæ P. I, qu. 12; de arte et essentia c.6, qu. 4: Aliud est cognoscere quidditatem s. cognitio quidditatis, aliud est cognitio quidditativa s. cognoscere

Münscher v. Cölln S. 44 ff. und Eberhardt, natürl. Theol. der Scholastiker S. 52-66. Baur, Trin. II, S. 616 ff. Durandus von St. Pourçain giebt (in Magistri sentent. I, dist. 3, qu. 4) einen dreifachen Weg der Erkenntniss Gottes an: 1) via eminentiæ, die von den Vorzügen der Geschöpfe aufsteigt zu den höchsten Vorzügen, d. i. zur Vollkommenheit Gottes; 2) via causalitatis, die von den Erscheinungen bis zur letzten Ursache aufsteigt; 3) via remotionis, die von dem veränderlichen und abhängigen Sein anhebt und sich in dem nothwendigen und absoluten Sein endet. Aehnlich und noch einfacher Alexander von Hales (Summa P. I, qu. 2, membr. 4, art. 2): Dicendum, quod est cognitio de Deo per modum positionis et per modum privationis. Per modum privationis cognoscimus de Deo, quid non est, per modum positionis, quid est. Divina substantia in sua immensitate non est cognoscibilis ab anima rationali cognitione positiva, sed est cognoscibilis cognitione privativa. Vgl. Münscher v. Cölln a. a. O. Man müsse sagen, apprehendi quidem posse Deum, comprehendi nequaquam. Schröckh XXIX, S. 45. — Wie auch die spätern griechischen Dogmatiker, z. B. Nicolaus von Methone, besonders nach dem Vorgange Dionys des Areopagiten, sich bemühten, das Unzureichende unsrer Erkenntniss- und Ausdrucksweise in Beziehung auf göttliche Dinge darzustellen, davon siehe Ullmann a. a. O. S. 72-74: Das Göttliche darf auf keine Weise zusammengestellt und verglichen werden mit allem, was existirt; es wäre überhaupt besser, alles, was von dem Göttlichen ausgesagt wird, überschwänglich und ausnahmsweise (ὑπεροχικῶς καὶ κατεξαίρετον) auszudrücken u. s. w.

2 Ebenso geht Occam (wie Alexander von Hales) von einer positiven und negativen Erkenntniss Gottes aus und richtet auch demgemäss (Quodl. theol. I, qu. 4) seine Definitionen ein, die aber nur formell verschieden sind, wie: Deus est aliquid nobilius et aliquid melius omni alio a se; und: Deus est quo nihil est melius, prius vel perfectius. Er bestreitet überhaupt die Argumente der frühern Scholastiker, centiloqu. concl. 2. Mün-scher v. Cölln S. 51. Vgl. sent. 4, dist. 3, qu. 2: Nec divina essentia, nec divina quidditas, nec aliquid intrinsecum Deo, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo concurrat in ratione objecti. . . . Deus non potest cognosci a nobis intuitive et puris naturalibus. Baur Trin. II, S. 875.

3 So sagt Gerson (contra vanam curiositatem, lectio secunda T. I, p. 400; bei Ch. Schmidt p. 73): Fides saluberrima et omnis metaphysica tradit nobis, quod Deus est simplicissimus in supremo simplicitatis gradu, supra quam imaginari sufficimus. Hoc dato, quid opus est ipsam unitissimam essentiam per formas metaphysices vel quidditates vel rationes ideales vel alias mille imaginandi vias secernere, dividere, constituere, præscindere ex parte rei, ut dicunt, et non ex intellectus negotiatione circa eam? Deus sancte, quot tibi prioritates, quot instantia, quot signa, quot modeitates, quot rationes aliqui ultra Scotum condistinguunt! Jam mille codices talibus impleti sunt, adeo ut longa ætas hominum eos vix sufficiat

quidditative. Cognoscit nempe leonis quidditatem, quicunque novit aliquid ejus prædicatum essentiale. Cognoscit autem quidditative nonnisi ille, qui omnia prædicata quidditativa usque ad ultimam differentiam novit (bei Munscher v. Cölln a. a. O.).

legere, ne dicam intelligere. Die Gotteserkenntniss Gersons (Erkennen Gottes durch die Liebe) wurde von mehrern und ihm selbst treffend als theologia affectiva bezeichnet (tract. III super Magnificat, T. IV, p. 262). Suso, eine Ausrichtung, wo und wie Gott ist (bei Diepenbrock S. 242, c. LV): «Die Meister sprechen, Gott habe kein Wo, er sei Alles in Allem. Nun thu die innern Ohren deiner Seele auf und los eben. Dieselben Meister sprechen auch in der Kunst Logica, man komme etwa in eine Kundschaft eines Dinges von seines Namens wegen. Es spricht ein Lehrer, dass der Name Wesen der erste Name Gottes sci. Zu dem Wesen kehre deine Augen in seiner lautern blossen Einfältigkeit, dass du fallen lassest dies und das theilhaftige Wesen. Nimm allein Wesen an sich selbst, das unvermischt sei mit Nichtwesen; denn alles Nichtwesen leugnet alles Wesen; ebenso thut das Wesen an sich selbst, das leugnet alles Nichtwesen. Ein Ding, das noch werden soll oder gewesen ist, das ist jetzt nicht in wesentlicher Gegenwärtigkeit. Nun kann man vermischtes Wesen oder Nichtwesen nicht erkennen, denn mit einem Gemerk des alligen Wesens. Denn so man ein Ding will verstehen, so begegnet der Vernunft zuerst Wesen, und das ist ein alle Dinge wirkendes Wesen. Es ist nicht ein zertheiltes Wesen dieser oder der Creatur; denn das getheilte Wesen ist alles vermischt mit etwas Anderheit, mit einer Möglichkeit, icht [etwas] zu empfahen. Darum so muss das namenlose göttliche Wesen in sich selbst ein alliges Wesen sein, das alle zertheilte Wesen erhält mit seiner Gegenwärtigkeit.» Ebendaselbst S. 244: «Nun thue deine innern Augen auf und sieh an, so du magst, das Wesen in seiner blossen einfältigen Lauterkeit genommen, so siehst du zuhand, dass es von niemand ist und nicht hat Vor noch Nach, und dass es keine Wandelbarkeit hat, weder von innen noch von aussen, weil es ein einfältig Wesen ist: so merkest du, dass es das allerwirklichste ist, das allergegenwärtigste, das allervollkommenste, in dem nicht Gebrechen noch Anderheit ist, weil es ein einziges Ein ist in einfältiger Blossheit. Und diese Wahrheit ist also kundlich in erleuchteten Vernunften, dass sie kein anderes mögen gedenken; denn eines beweiset und bringet das andere; darum dass es ein einfältig Wesen ist, muss es von Noth das erste sein und von niemanden sein, und ewig sein; und so es das erste ist und ewig ist und einfältig, davon muss es das gegenwärtigste sein. Es stehet in der allerhöchsten Vollkommenheit und Einfältigkeit, da nichts mag zu noch von genommen werden. Magst du dies verstehen, das ich dir gesagt habe von der blossen Gottheit, so wirst du etwa viel gewiesen in das unbegreifliche Licht der göttlichen verborgenen Wahrheit. Dies lautere einfältige Wesen ist die oberste Sache aller sächlichen Wesen; und von seiner besondern Gegenwärtigkeit, so umschleusset es alle zeitliche Gewordenheit als ein Anfang und ein Ende aller Dinge. Es ist allzumal in allen Dingen und ist allzumal ausser allen Dingen. Darum spricht ein Meister: Got ist als ein cirkellicher Ring, dess Ringes Mittlepunct allenthalb ist und sin Umswank niene.» Vgl. damit Tauler (§. 163, Note 12), Ruysbroek bei Engelhardt S. 473 (Gott an sich) und die Deutsche Theol. Cap. 4, wo besonders auch das praktische Element hervorgehoben wird, die Nothwendigkeit eines göttlichen Lebens, um Gott zu erkennen.

§. 165.

Das Wesen Gottes im Allgemeinen.

(Pantheismus und Theismus.)

Das geistreiche System des Johannes Scotus Erigena, welches den Gegensatz von Gott und Welt (Natur) rein im Interesse der Wissenschaft dialektisch zu vermitteln suchte1, wurde von einigen Nachbetern, wie namentlich von Amalrich von Bena und David von Dinanto, dahin missverstanden und missbraucht, dass eine crasse Vergöttlichung des Fleisches daraus hervorging2. Einen mehr oder minder gerechten Vorwurf des Pantheismus zogen sich auch die Mystiker durch ihre Behauptung zu, dass ausser Gott nichts Realität habe3; doch bewahrten die Besonnenern unter ihnen mit den übrigen Lehrern der Kirche stets die theistische Grundlage von einem Unterschiede Gottes und der Creatur, wenn sie auch nicht immer im Stande waren, das praktisch Festgehaltene wissenschaftlich zu begründen*.

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In seinem Werke de divisione naturarum spaltet Erigena die gesammte Natur (welche alles Sein in sich begreift) in vier Arten des Seins: 4) natura creans, sed non creata Gott; 2) natura creans et creata Sohn Gottes; 3) natura creata et non creans die Welt; 4) natura non creata et non creans - Gott (als Ziel aller Dinge). Indem er nämlich Gott als das Princip und die Ursache aller Dinge betrachtet, gelangt Erigena zu der Ueberzeugung, dass das göttliche Wesen, die Güte, die Kraft, die Weisheit, von keinem Wesen geschaffen werden könne, weil es keine höhere Natur giebt, von dem es herkommen könnte. Indem er aber dann wieder das göttliche Wesen als das letzte unüberschreitbare Ziel setzt, nach welchem alle Dinge hinstreben und worin das Ende ihrer Bewegung ist, findet er, dass diese Natur weder erschaffen ist, noch schafft: denn da alles in sie zurückkehrt, was von ihr ausgegangen ist, und alles in ihr beruht, so kann man nicht sagen, dass sie schafft. Was sollte Gott schaffen, da er in allem sein wird, und doch in keinem andern Dinge, als in sich selbst nur wieder sich selbst darstellen kann? Daher I, 74 p. 42: Cum audimus, Deum omnia facere, nihil aliud debemus intelligere, quam Deum in omnibus esse, hoc est essentiam omnium subsistere. Ipse enim solus per se vere est, et omne quod vere in his quæ sunt dicitur esse, ipse solus est. Sehr schön, aber auch missverständlich heisst es I, 76 p. 43: Omne quodcunque in creaturis vere bonum vereque pulcrum et amabile intelligitur, ipse est. Sicut enim nullum bonum essentiale est, ita nullum pulcrum seu amabile essentiale præter ipsum solum. Vgl. Tennemann Thl. VIII, 1 S. 80 ff. Schmid, über den Mysticismus des Mittelalters S. 123 ff. Frommüller, in der Tüb. Zeitschr. 1830, 4 S. 58 ff. Staudenmaier, Freib. Zeitschr. 1840, III, 2 S. 272 ff. Wie sich neben der pantheistischen Richtung des Scotus gleichwohl wieder ein Ringen nach theistischen Ausdrücken findet, zeigt Ritter VII, S. 242 u. 286.