Bethätigung derselben nach Außen, so wisse, als ob er sie bereits bethätigt? Wohl übersehe ich nicht: daß G. selber das Motiv für die Weltschöpfung in dem „Zusammenhange des Gedankens vom Nichtich mit Gottes realer Ichheit," also mit der absoluten Selbstverwirklichung erblickt. Daraus folgt aber nur: daß Gott (nach G.) schon in seiner Offenbarung ad intra um seine Macht, sein formales Nichtich zu realisiren (um seine Allmacht) als in seiner absoluten Selbstrealisirung begründet, wisse - aber nur in potentia, noch nicht actu! So ist auch die Macht der ethischen Wahlfreiheit für den creatürlichen Geist in der Spontaneität der Denkfreiheit begründet und doch kann er nicht früher um jene als solche wissen, als bis er den wahlfreien Act, wenn auch nur innerlich, seßt. Und es möchte also kein bloßer Anthropomorphismus sein, wenn behauptet wird: daß das bestimmte Wissen Gottes um seine Schöpfer- oder Allmacht mit der Bethätigung derselben zusammenfalle. Wenn aber Hr. Cl. in dieser Ansicht doch einen groben Anthropomorphismus oder gar ein Sacrilegium erblicken sollte, weil dadurch ein zeitliches Nacheinander in Gott, den Ewigen, eingeführt würde; so möge er das uns beweisen, und wir werden gerne jene Ansicht aufgeben. Von der Uebertragung creatürlicher Zeitverhältnisse in Gott würde aber jedenfalls keine Rede sein fönnen, einmal weil Gott selber, als der Dreipersönliche, von ihm dem Schöpfer zu unterscheiden ist, und dann weil ja auch nach Cl. die Schöpfung und die Selbstmanifestation auseinanderund nacheinanderfallen. Uebrigens bemerkt G. selber: „Wenn Gott nun in der Liebe zu seinem Nichtich (um auch einmal anthropomorphistisch zu reden) den Versuch macht, jenes Nichtich aus der subjectiven Formalität in die reale Objectivität zu übersehen, und wenn das Experiment seinem absoluten Willen als erstes Wunder gelingt, den er nun auch als einen allmächtigen weiß; was haben wir wohl anders dagegen einzuwenden, als die schlichte Bewunderung darüber: daß der Wille des Absoluten Größeres effectuirt als der Wille der Creatur, sammt dem schlechten Danke dafür: daß wir befähigt wurden, in sein göttliches Leben und in seine Seligkeit hineingezogen zu werden?" Eur. u. Her. S. 514. Wenn also G. sagt: „In der ersten Offenbarung (ad intra) wird Gott als absolutes Princip sich selber offenbar, und zwar durch die Momente des Gegen- und Gleichsaßes, in denen es seine absolute Persönlichkeit sich gestaltet: in der zweiten (ad extra) wird Gott als diese Persönlichkeit sich selber offenbar- und zwar in der Seßung von Lebensprincipien, die da nur durch sein persönliches Denken und Wollen sind;" wer kann dann etwas Bernünftiges dagegen vorbringen? Die zweite Offenbarung (Schöpfung) ist ja doch keine aus dem Wesen Gottes, denn sonst wäre die Welt göttlichen Wesens, sondern ist eine That des persönlichen göttlichen Willens, in welcher That sich daher auch Gott von einer Seite offenbar wird," welche in der Offenbarung Gottes als des absoluten Wesens noch nicht hervorgetreten war," und darin nicht hervortreten konnte. " " wird Ihm dadurch thatsächlich offenbar, was er durch seinen bloßen persönlichen Willen*) vermag. Oder sollen etwa die Momente unseres Selbstbewußtseins sich bei Gott in der Weise umkehren: daß, was dort als Wirkung, hier als Ursache gedacht werden muß? Soll dort die Unterscheidung durch die Scheidung, hier die Scheidung durch die Unterscheidung, dort die Beziehung der Daseinsmomente auf sich durch das Hervorgetretensein dieser Momente, hier aber die Momente selber durch das Beziehen (das Wesen durch das Wissen) bedingt sein? Was wird aber dann aus unserm Causalitätsgeseße, also aus unserer Vernünftigkeit? Auch sehe sich dann Hr. Cl. vor, daß nicht ein Schalksnarr mit folgender Schlußfolgerung an ihn herantrete: also ist auch das absolute Sein geseßt durch die drei absoluten Personen, und nicht mehr ist jenes die Voraussetzung von diesen; nicht mehr ist das Sein schlechtweg zu denken als der Grund der Trinität (Gott nicht mehr als causa sui), sondern die Trinität als der Grund des Seins schlechtweg; und wir haben dann (à la Dischinger) an den drei gött *) „Der Theist besigt den Gedanken vom Geiste als einem be dingten Realprincipe durch Vermittelung des Gedankens von der Beschränktheit (Abhängigkeit desselben in seiner Selbstoffenbarung). Jener Gedanke aber hat zu seinem Inhalte nicht blos das Moment: „daß der Geist von einem höheren Realprincipe auf irgend eine Weise, (wie solche auch verschieden namhaft gemacht worden sind nach dem Zeugnisse der Geschichte der Philosophie) abstamme; sondern daß er durch eine Bethätigung jenes Princips eingetreten sei, die mit jenen Abstammungsweisen gar nichts zu thun habe. Es ist jene die Sezung eines Seins nicht aus dem Wesen und durch den Willen des Sependen, sondern durch seinen Willen ohne aus seinem Wesen." Eur. u. Her. S. 505 f. lichen Personen drei unabhängigen Principien, die sich zur Einheit verbinden!? Hieraus nun doch da hätte ich beinahe vergessen, auch den Einfall des Dr. Cl., den Du, mein lieber Freund, schwerlich als einen geistreichen passiren lassen wirst, zu beleuchten: daß bei G.,,an die Stelle der Dreieinigkeit gleichsam (warum denn nur gleichsam?") eine Viereinigkeit in Gott trete, möge man sich das vierte Glied auch noch so verschieden von den drei ersten denken." Welch' ein stumpfer Scharfsinn! Auch an Kühnheit fehlt es diesem Ausfalle nicht; denn er würde, falls die Spike desselben nicht gar zu stumpf wäre, wohl die scholastische, aber nicht die G.'sche Philosophie tödtlich treffen. Denn einmal kommt in jener wie in dieser neben der manifestatio ad intra auch eine manifestatio Gottes ad extra vor; also nach Hrn. Cl. eine Viereinigkeit von Gott-Vater, Gott-Sohn, Gott-Geist und von Gott-Schöpfer. Dann aber wäre es zwar gleichgiltig, ob das „vierte Glied" durch die scholastische voluntas liberrima oder durch die G.'sche voluntas absoluta des persönlichen Gottes zu den drei andern „Gliedern" hinzutrete, nicht so gleichgiltig aber, wie Hr. Cl. sich einbildet, welches Verhältniß zwischen dem vierten Gliede" und dem dreipersönlichen. Gotte angesezt würde. Die Scholastik aber hat nicht ein solches negatives Verhältniß zwischen Beiden angeseßt wie G. Doch mit der Scholastik habe ich es hier nicht zu thun. Möge Hr. Cl. zusehen, wie er die Wunde heile, die er ihr bei jenem Ausfalle blindlings geschlagen. " Um aber G.'n gegenüber jenem Cl.'schen Vorwurfe zu rechtfertigen, will ich mich nicht einmal darauf berufen, was derselbe, wie " wir gehört haben, ausdrücklich sagt: die Schöpfung sei weder ein Supplement noch ein integrirendes Element oder Moment des ewig selbstbewußten Lebens Gottes, seiner absoluten Persönlichkeit; daß also hienach das Schöpfersein Gottes (geschweige das Geschöpf selber) nicht als ein „viertes Glied" zu den drei Personen hinzugezählt werden könne, da ja das Schöpfen kein Seßen einer göttlichen Person, weil selber eine persönliche That sei; sondern ich will nur darauf aufmerksam machen, auf welche Weise G., was er ausdrücklich sagt, beweise. Eine kurze Stelle genüge statt vieler und längerer! In der Schrift Thomas a scrupulis . 182 f. heißt es: Wie der Gottesgedanke im Menschengeiste, als Gedanke vollzogen, doch für seine Objectivität aus der formalen Sphäre des Denkgeistes herausgreift d. h. jene transcendirt; so muß auch der Nicht-Ichgedanke in Gott für seine objective Realisirung als Weltcreatur die Sphäre der göttlichen Substanz transcediren, folglich kann diese nicht als identisch (einerlei) mit den Substanzen in jener gedacht werden." Ja darauf kommt es an, wenn man die wesentliche Verschiedenheit von Welt und Gott (troß der Einheit beider in der Relation der Weltidee und deren Realisation zum persönlichen Gotte), und damit die Unmöglichkeit, daß jene als ein Glied oder Theil in Gottes Wirklichkeit hineinfalle, beweisen will: daß man den Weltsehungsact als einen transcendenten Act Gottes aufweist und feststellt. Dieses aber, daß die Schöpfung ein transcendenter Act sei, d. h. ein Act, in welchem Gott die eigene Wesenheit transcendirt durch Seßung von solchem Sein, das als Realisation der Idee des Nicht- Absoluten, nicht als ein reales Moment in |