vgl. Harnack, Sieben neue Bruchstücke der Syllogismen des Apelles (Texte und Untersuchungen Bd. 6 Heft 3 (Leipz. 1890) p. 116; ebenda N. F. 5, 3 (Leipz. 1900) p. 93). - Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXI.

Zur Charakteristik. 5, 28 p. 284 Sch. plerique, quorum auctor Apelles, sicut habes in tricesimo et octavo tomo eius, has quaestiones proponunt. 8, 38 p. 294 Sch. hoc obiciunt qui vetus non recipiunt testamentum.

Ueberlieferung. Vgl. Schenkl p. LII: „Tota recensio a duobus codicibus s. VIIII pendet, Audomaropolitano 72 et Parisiaco 1913, olim Colbertino."

Ausg.: Migne 14 Sp. 275; Ballerini 1 Sp. 197; Corpus script. eccles. lat. 32 pars 1 p. 265.

913. De Cain et Abel. Mit der Schrift de paradiso bringt der Autor in ausdrücklichen Zusammenhang die Schrift de Cain et Abel. Auch hier verfährt der Verfasser wiederum allegorisch und wiederum steht er in Abhängigkeit von Philo. Besonders das Opfer der Brüder gibt reichlichen Anlass zu seltsamen Deutungen. Formell unterscheidet sich unsere Schrift von der de paradiso dadurch, dass sie das oratorische und das paränetische Element mehr hervortreten lässt. Die Einteilung in zwei Bücher ist innerlich nicht begründet und vielleicht auf Zufall zurückzuführen.1)

Abfassungszeit. Der Schriftsteller verweist auf die Schrift de paradiso: 1, 1, 1 p. 339 Sch. de paradiso in superioribus pro captu nostro ut potuimus quod dominus infudit, sensus invenit, digessimus, in quibus Adam atque Evae lapsus est conprehensus. Die Schrift de patriarchis 11, 55 verweist dagegen auf unsere Schrift 2, 2, 7. Sie wird also vor 387 entstanden sein. Gegen Ihm, Studia Ambrosiana vgl. Rauschen p. 492.

Quellen. Benutzt sind folgende Schriften Philos (1, 8, 32 p. 367, 3 Sch. quidam): De eo, quod deterius potiori insidiari soleat; de sacrificiis Abel et Cain (vgl. Wendland, Neuentdeckte Fragmente Philos, Berl. 1891, p. 127) und quaestiones et solutiones in genesim. Siegfried, Philo von Alexandria, Jena 1875, p. 372; Foerster p. 106; Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXIII.

Ueberlieferung. Die Handschriften, die nicht über das 11. Jahrh. zurückgehen, stammen alle aus einem Archetypus, dessen bester Repräsentant cod. Senensis F V 8 s. XI ist. Ausg. Migne 14 Sp. 315; Ballerini 1 Sp. 247; Corpus script. eccles. lat. 32

pars 1 p. 339.

914. De Noe.) In das Gebiet der allegorischen Schrifterklärung gehört auch der Traktat de Noe, der uns lückenhaft überliefert ist. Auch hier ist Ambrosius ganz von Philo abhängig. Der Schwerpunkt des Traktats liegt in der Vergleichung der Arche mit dem menschlichen Körper.

Abfassungszeit. 1, 1 p. 413 Sch. requiescamus in eo (Noe) ab omni istius mundi sollicitudine, quam cottidie diversis exagitationibus sustinemus. pudet filiis supervivere, taedet, cum tot adversa audiamus carissimorum, lucem hanc carpere: ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel recipere animo quis tam fortis ut patienter ferat? Diese Schilderung lässt sich schwer auf ein bestimmtes Jahr deuten; die Benediktiner (Admonitio Sp. 361) setzen die Schrift ins Jahr 379, Schenkl (Corpus 32 pars 1 p. VIIII) in die Jahre 383/84. Sicher ist, dass der Traktat vor de officiis (1, 18, 78 de Noe c. 8) und vor de Abraham (vgl. Rauschen, Jahrb., Freib. 1897, p. 494) fällt. Gegen Kellners Ausführungen (p. 96) vgl. Rauschen (p. 492), der die Eingangsstelle auf die Zeit nach der Schlacht bei Adrianopel bezieht und also schliesst: „Das Werk de Noe et arca dürfte also gegen Ende 378 verfasst sein. Damit wäre dann zugleich gegeben, dass die Schriften De paradiso und De Cain et Abel in den Jahren 375-378 entstanden sind."

Die Lückenhaftigkeit der Schrift erhellt aus ihr durch das Zeugnis des Augustin bestätigt; denn bei ihm Schrift mitgeteilt, die sich jetzt nicht mehr in ihr finden.

1) Vgl. Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. V. 2) Dies ist der durch die massgebende handschriftliche Ueberlieferung bezeugte Titel,

selbst (25, 91) und wird auch werden zwei Stellen aus der

nicht de Noe et arca, auch nicht, wie Augustin sagt, de arca Noe; vgl. Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXIIII.

Quellen sind die quaestiones et solutiones in genesim von Philo (5, 12 p. 421, 22 Sch. alii); vgl. Kellner p. 98. Ueber die Beschaffenheit der anima wird ein kleiner Excurs (25, 92 p. 478 Sch.) eingestreut, der mit Tertullian de anima c. 5 und Macrob. comm. de somn. Scip. 1, 14, 19 Berührung hat; vgl. Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXV.

Zur Charakteristik. 1, 1 p. 413 Sch. Noe sancti adorimur vitam mores gesta, altitudinem quoque mentis explanare, si possumus.

Ueberlieferung. Die Schrift wurde nicht viel gelesen; die wenigen Handschriften stammen aus einem durch zwei Lücken (vgl. 3, 7 p. 417 Sch.; 25, 91 p. 478 Sch.) entstellten Archetypus. Unter denselben zeichnen sich aus Parisinus 12137, olim Corbeiensis s. IX; vgl. Schenkl p. LXI.

Ausg. Migne 14 Sp. 361; Ballerini 1 Sp. 301; Corpus script. eccles. lat. 32

pars 1 p. 413.

915. De Abraham 1. II. Die Schrift de Abraham besteht aus zwei Büchern; beide handeln über Abraham in ganz verschiedener Weise. In dem ersten Buche wird Abraham als Vorbild den Katechumenen vorgestellt; es kommt also hier die moralische Interpretation in Anwendung. Im zweiten Buch will Ambrosius den höheren Sinn, der in den Thaten Abrahams liegt, erschliessen; hier greift er zur allegorischen Erklärungsweise. Das erste Buch führt die Erzählung aus dem Leben Abrahams weiter als das zweite; diese Verschiedenheit ist daraus zu erklären, dass Ambrosius im ersten Buch selbständig vorgeht, im zweiten dagegen sich an eine Schrift Philos anlehnt. Dass dem ersten Buch Predigten, welche der Bischof an seine Katechumenen hielt, zu Grunde liegen, ist aus mehreren Stellen ersichtlich. Bei dem zweiten Buch fehlt ein solches Anzeichen; dasselbe stellt sich vielmehr in die Reihe der Bücher de paradiso, de Cain et Abel und de Noe, bei denen ebenfalls eine Entstehung aus Vorträgen nicht wahrscheinlich gemacht werden kann. Bereits Ambrosius hat die beiden verschiedene Zwecke verfolgenden Bücher zu einer Einheit zusammengefasst. Grösseres Interesse hat für den Leser das erste Buch; es laufen zwar auch hier viel Klügeleien mit unter, auch ist das Typische nicht ganz vermieden und müssen wir viele langatmigen Paränesen mit in den Kauf nehmen, allein wir bekommen ein christliches Ideal gezeichnet, und dieses Ideal wird in ausdrücklichen Gegensatz zu den idealistischen Schilderungen von Platons лoliveía und von Xenophons Cyropädie gebracht.1) Nicht mit Unrecht hat man das Buch eine christliche Cyropädie genannt. Ueberall ist der Verfasser bestrebt, aus dem Leben Abrahams Nutzanwendungen für das christliche Leben zu gewinnen.2) Besonders merkwürdig sind die Lehren, welche denen, die sich verheiraten wollen, gegeben werden; gemischte Ehen werden stark verurteilt. 3) An einer anderen Stelle werden die Frauen ermahnt, ihre Kinder selbst zu stillen.4) Abraham wird als Ausbund aller Tugenden geschildert; besonders seine Hingebung an Gott wird stark empfohlen.5)

Abfassungszeit. Sicher ist, dass die Schrift nach de paradiso fällt, denn de Abr. 2, 1, 1 wird auf de paradiso 2, 11 verwiesen. Ferner fällt sie auch nach de exc. Satyri, denn de Abr. 1, 5, 33 wird auf das zweite Buch de exc. Satyri (de fide resurrectionis) 2, 96

1) 1, 1, 2.

2) Diese Nutzanwendungen werden in verschiedener Weise eingeführt: 1, 7, 59 p. 540 Sch. durch discite, 1, 7, 63 p. 543 Sch. durch moralis locus, 1, 9, 90 p. 560 Sch. durch pulcherrimus locus ad instruendos.

3) 1, 9, 84. 4) 1, 7, 63.

5) 1, 5, 32 p. 526 Sch. diximus de Abrahae devotione ac de fide, de prudentia iustitia caritate parsimonia: nunc etiam de hospitalitate dicamus.

hingewiesen. Da Satyrus 379 gestorben ist, muss die Schrift nach 379 geschrieben sein. Kellner (p. 98) setzt dieselbe vor Ostern 387; auch die Mauriner nehmen dieses Jahr an. Quellen. Die Frage nach den Quellen kommt fast nur für das zweite Buch in Betracht. Dasselbe ist hauptsächlich nach dem dritten Sermo der quaestiones et solutiones in genesim des Philo bearbeitet. Dies ist schon daraus ersichtlich, dass Ambrosius mit dem Kapitel der Genesis (17, 21) das Leben Abrahams abbricht, wo auch Philo stehen geblieben ist. Ueber spärliche Entlehnungen aus anderen philonischen Büchern vgl. Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXVII. Unwahrscheinlich ist die Ansicht Schenkls, dass das Werk unvollendet sei. Ueber einige philonische Gedanken im ersten Buch vgl. denselben p. XXVI. Zur Charakteristik. 1, 1, 1 p. 501 Sch. Abraham libri huius titulus est, quoniam per ordinem huius quoque patriarchae gesta considerare animum subiit. de quo nobis moralis primo erit tractatus et simplex. nam si altiore disputatione processus quidam et forma virtutis et quaedam species exprimatur, tamen forensia quoque actuum eius vestigia spectare virtutis profectus est. 2, 1, 1 p. 564 Sch. moralem quidem locum persecuti sumus qua potuimus intellectus simplicitate .. verbum dei paratum invenis et oportunum, ut animam legentis pertranseat ad revelanda propheticarum scripturarum aenigmata. unde non absurdum reor referre ad altiora sensum et per historiam diversarum personarum virtutis formae quendam processum explicare, maxime cum iam in Adam intellectus profundioris exordia degustarimus. Das erste Buch wendet sich öfters an Katechumenen; vgl. 1, 7, 59 p. 540 Sch. discite qui ad gratiam baptismatis tenditis. 1, 4, 23 p. 518 Sch. quoniam cum his mihi sermo est qui ad gratiam baptismatis nomen dederunt. 1, 4, 25 p. 519 Sch. sed et vos moneo, viri, maxime qui ad gratiam domini tenditis. 1, 9, 89 p. 560 Sch. fortasse audientes haec, filiae, quae ad gratiam domini tenditis.

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Ueberlieferung. Das erste Buch wurde viel mehr gelesen als das zweite. Auch bei diesem Traktat bildet Parisinus 12137, olim Corbeiensis s. IX die Grundlage des Textes; vgl. Schenkl p. LXX.

Ausg.: Migne 14 Sp. 419; Ballerini 1 Sp. 365; Corpus script. eccles. lat. 32 pars 1 p. 501.

916. De Isaac et anima. In dieser Schrift wird die Vermählung Isaaks mit Rebekka in die Verbindung Christi mit der Seele umgedeutet. Es ist bekannt, dass Isaak wegen seiner Opferung durch den Vater gern als ein Vorbild Christi angesehen wird. Es lag daher nahe, auch seine Vermählung mit Christus in Verbindung zu bringen. Für die Allegorien ist besonders verwertet das hohe Lied.1) Wahrscheinlich ist, dass Ambrosius die Commentare des Origenes zu diesem biblischen Werk benutzt hat; allein da dessen beide Commentare bis auf Fragmente verloren gegangen sind, lässt sich der Umfang der Benutzung nicht mehr feststellen.

Titel der Schrift. Augustin. c. Jul. Pelag. 1, 8, 44; 2, 5, 12 citiert die Schrift mit dem Titel de Isaac et anima; auch alte Handschriften haben diese Bezeichnung. Daneben erscheint auch in der Ueberlieferung de Isaac vel anima. Ambrosius weist in der Schrift de bono mortis mit de anima auf unsern Traktat hin, und in der That entspricht dieser Titel mehr dem Inhalt der Schrift, da von Isaak verhältnismässig wenig die Rede ist. Wahrscheinlich war jedoch der ursprüngliche Titel de Isaac, zu dem später zur Erläuterung de anima hinzugefügt wurde; vgl. Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXVIIII.

Abfassungszeit. Die Schrift fällt nach der Expositio in psalmum 118, denn 4, 17 verweist auf die expositio.

Zur Charakteristik. Auf die Form des Vortrags weisen die Worte 4, 35 p. 663 Sch. venit pascha, venit indulgentia, advenit remissio peccatorum hin.

Ueberlieferung. Für die Traktate de Isaac, de bono mortis, de fuga saeculi, de Jacob sind unsere Führer der Audomaropolitanus 72 und Parisinus 1913, beide s. IX; vgl. Schenkl p. LXXIII.

Ausg.: Migne 14 Sp. 501; Ballerini 1 Sp. 457; Corpus script. eccles. lat. 32

pars 1 p. 641.

917. De bono mortis. Eine Ergänzung zu der Schrift de Isaac et anima bildet der Traktat de bono mortis. Der Autor hat selbst diese Verbindung im Eingang deutlich angedeutet. Von der vorigen Schrift

1) Welche Quellen er hier benutzte, lässt sich nicht sicher bestimmen; wahrscheinlich

sah er den Commentar des Origenes ein; vgl. Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXX.

unterscheidet sich die unsrige aber dadurch, dass sie nicht exegetischer, sondern ethischer Natur ist. Dies schliesst natürlich nicht aus, dass viele Bibelstellen herangezogen werden und das apokryphe vierte Buch Esdras ausgenützt wird.1) Der oratorische Charakter der Schrift tritt besonders gegen den Schluss stark hervor; es ist daher wahrscheinlich, dass auch hier Vorträge zu Grunde liegen. Die Betrachtung geht von der Unterscheidung eines dreifachen Todes aus; er statuiert nämlich einen Tod der Sünde, einen mystischen Tod, wenn jemand der Welt abstirbt und Gott lebt, endlich einen Tod, der in der Trennung des Leibes und der Seele besteht. Bezüglich des letzteren wird nun auseinandergesetzt, dass derselbe an und für sich weder ein Gut noch ein Uebel ist, und dass er eines von beiden nur durch uns selbst wird. Der Bischof schildert die Mühseligkeiten des Lebens, von denen uns nur der Tod befreit. Er schildert uns den Körper nach der von Plato begründeten Anschauung als eine Fessel der Seele, welche der Tod sprengt; er hebt endlich hervor, dass sogar für den Sünder der Tod insofern ein Segen ist, als er ihm die Möglichkeit benimmt, weitere Sünden zu thun. Die Unsterblichkeit der Seele wird fast nur durch die hl. Schrift begründet; andere Beweise sind nur flüchtig berührt. 2) Plato wird zwar erwähnt, allein es heisst von ihm, dass er seine Weisheit den hl. Schriften verdanke.3) Die Schrift ist, um unser Urteil zusammenzufassen, vom Boden christlicher Anschauung ausgegangen und auch nur für solche berechnet; der Philosophie leistet sie keine Dienste. Der paränetische Charakter ist überwiegend; dazu gibt der mystische Tod reichliches Material.

Zusammenhang der Schrift mit de Isaac et anima. Der Eingang der Schrift de bono mortis weist auf de Isaac et anima hin mit den Worten 1, 1 p. 703 Sch. quoniam de anima superiore libro sermonem aliquem contexuimus, faciliorem viam putamus de bono mortis conficere aliquid.

Ueber die Ueberlieferung vgl. § 916.

Ausg.: Migne 14 Sp. 539; Ballerini 1 Sp. 501; Corpus script. eccles. lat. 32 pars 1 p. 703.

918. De fuga saeculi.

Der Redecharakter dieser Schrift scheint wiederum aus dem Schluss zu erhellen. In seinem Vortrag hat der Bischof diesmal Getaufte im Auge, denen weitläufig auseinandergesetzt wird, dass die Flucht vor der Welt die Flucht vor der Sünde ist, und dass es unsere Aufgabe ist, unsere Seele Gott ähnlich zu machen. Auch in diesem Traktat benutzte Ambrosius den Philo und zwar dessen Schrift de profugis. Ihm schliesst er sich besonders an in der Erklärung der sechs Freistädte, von denen Mos. 4, 35, 11 die Rede ist.

Abfassungszeit. 3, 16 p. 176 Sch. talis enim inquit nobis decebat (Hebr. 7, 26). recta est elocutio, siquidem apud eos qui verborum et elocutionum dilectum habuerunt, huiusmodi invenitur dicente aliquo: locum editiorem quam victoribus decebat (Sallust. Hist. 1, 140 M.). quod ideo non praeterii, ut sciamus quia apostolus naturalibus magis quam vulgatis aut secundum artem utitur verbis. Nach einer Beobachtung Buechelers (Rhein. Mus. 43 (1888) p. 293) schöpft hier Ambrosius aus der Beispielsammlung des Arusianus Messius, nicht direkt aus Sallust, dem das citierte Beispiel entnommen ist.

1) Er hat auch die κύριαι δόξαι des Epicur benutzt; vgl. Schenkl, Corpus 32 pars 1 p. XXXII.

2) 9, 42.

3) 5, 19 p. 720 Sch. hoc ex libro Canti

corum (Plato) conposuit. 11, 51 p. 747 Sch. quis utique prior Hesdra an Platon? nostra sunt quae in philosophorum litteris praestant.

Wüssten wir genau das Jahr, in dem diese Beispielsammlung herausgegeben wurde, so hätten wir damit auch den terminus post quem für die Schrift des Ambrosius. Allein dieses Jahr kann nicht sicher ermittelt werden; vgl. oben § 839. Combinationen über die Abfassungszeit siehe bei Ihm, Studia Ambrosiana p. 19, der es nicht für wahrscheinlich hält, dass die Schrift vor 389/90 entstanden ist. Die Mauriner nehmen als Entstehungsjahr 387 an. Da Schenkl (p. XII) das Büchlein des Arusianus Messius nicht lange nach 391

setzt, glaubt er, dass die Schrift de fuga saeculi bald nach 391 entstanden sei.

Quellen. Ausser der Beispielsammlung des Arusianus Messius ist besonders benutzt die Schrift Philos лɛçi qvyáðwv; vgl. Foerster, Ambrosius p. 111; Ihm, Philon und Ambrosius (Fleckeis. Jahrb. 141 (1890) p. 282); Schenkl p. XVII.

Ueber die Ueberlieferung vgl. § 916.

Ausg. Migne 14 Sp. 569; Ballerini 1 Sp. 537; Corpus script. eccles. lat. 32 pars 2 p. 163.

919. De Jacob et vita beata 1. II. Das von den alten Philosophen. viel behandelte Problem Was macht uns glücklich ?" konnte von christlichem Standpunkte aus leichter beantwortet werden. Die Antwort konnte nur lauten: Glücklich werden wir, wenn wir den Willen Gottes thun. Dieser Grundgedanke durchzieht auch die genannte Schrift des Ambrosius, der wiederum Predigten zu Grunde liegen.1) Er gibt seiner Gemeinde Anleitung zum christlichen Leben und führt auch den Gedanken aus, dass Widerwärtigkeiten das Glück des vir perfectus, d. h. des wahrhaft christlichen Mannes, nicht aufheben können. Diesen theoretisch gehaltenen Darlegungen folgt im zweiten Buch eine praktisch exegetische.) Jakob und andere Persönlichkeiten des alten Testaments werden als Muster des glücklichen Lebens vorgeführt. Hier tritt nun auch wieder die allegorische Exegese auf den Plan. Eine Glanzpartie dieses zweiten Buches ist die Erzählung von den sieben maccabäischen Brüdern. Selbständig ist Ambrosius auch in dieser Schrift nicht; er benutzte vorwiegend das sogenanntes) 4. Maccabäerbuch: εἰς Μακκαβαίους ἢ περὶ αὐτοκράτορος λογισμοῦ, welches man irrtümlich dem Flavius Josephus zuschreibt; freilich ist der Kirchenvater gezwungen, den λoyouós zu christianisieren.

Ueber die Hauptquelle vgl. Freudenthal, Die Flavius Josephus beigelegte Schrift über die Herrschaft der Vernunft, Breslau 1869, p. 32. Ueber andere sekundäre Quellen vgl. Schenkl p. XV.

Zur Charakteristik. 1, 7, 28 p. 21 Sch. neque adversa corporis vitae beatae munus inminuunt neque de eius aliquid suavitate delibant, quia non in delectatione corporis vitae beatitudo est, sed in conscientia pura ab omni labe peccati .. habet in se remunerationem suam qui sequitur Jesum et in suo affectu praemium et gratiam. etiamsi dura sustineat, beatus tamen est suis moribus etc.

Ueber die Ueberlieferung vgl. § 916.

Ausg. Migne 14 Sp. 597; Ballerini 1 Sp. 569; Corpus script. eccles. lat. 32 pars 2 p. 2.

920. De Joseph patriarcha. Gern nimmt Ambrosius seine Muster für die christlichen Tugenden aus den Büchern des alten Testaments. Abraham ist ihm ein Vorbild für die Ergebung in den göttlichen Willen, Isaak für die schlichte Einfalt, Jakob für die Ausdauer, Joseph natürlich für die Keuschheit. Aber der überall nach Geheimnissen in der hl. Schrift suchende Bischof sieht in Joseph noch viel mehr, nämlich ein Vorbild Christi. In allen seinen Handlungen erblickt er Hindeutungen auf Leben

1) 2, 5, 23 p. 45 Sch. sicut audisti legi hodie.

2) 2, 1, 1 p. 31 Sch. superiore libro de virtutum praeceptis disputavimus, sequenti

clarorum virorum utamur exemplis.

3) Vgl. Reusch, Einleitung in das alte Testament, Freiburg 1859, p. 135.