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l'apparence de la réalité. Il en est de même pour les hallucinations. Plusieurs de ceux qui les éprouvent savent les analyser et les distinguer des autres sensations, qui sont mieux justifiées, quoiqu'elles soient souvent moins vives et moins frappantes. Car il n'est pas vrai que la perception externe se distingue toujours de la sensation interne par les caractères de vivacité et de constance assignés dans l'objection. Bref le domaine de la réalité est parfaitement distinct de celui de la fiction et du rêve, et il n'est pas d'erreur dont l'esprit ne puisse se garantir après un examen suffisant. 3° On insiste encore en disant que la sensation, comme le sens lui-même, est dans le sujet ; on ne peut donc la qualifier d'objective. Rép. — La sensation est objective par ce qu'elle exprime et subjective par ce qu'elle est. Elle est un mode du sujet, mais un mode qui se rapporte essentiellement à l'objet. Celui-ci passe dans le sujet par son action et sa représentation, et le sujet s'assimile l'objet en se l'exprimant et en le connaissant. Cette doctrine sera expliquée en psychologie. 4° Nous ne percevons que ce qui nous est présent, c'està-dire nos propres modifications. Mais on peut toujours douter si les objets répondent à ces modifications, à moins de supposer que Dieu a ménagé ici un parfait accord. Rép. — Par la conscience, il est vrai, nous ne percevons que nos propres modifications ; mais par les sens externes nous percevons les objets extérieurs, qui ne sont pas présents en nous par leur essenee, mais par leur action et leur image : nous les percevons par la modification qu'ils ont produite en nous et qui les exprime. Maintenant il est superflu de faire intervenir Dieu pour assurer que ces modifications répondent à leur objet ; car il est dans la nature même des choses que l'objet connaissable agisse Sur la faculté de connaître et se manifeste immédiatement par cette action qui est à sa ressemblance. 5° Mais peut-être que quelque esprit nous trompe perpétuellement et crée autour de nous ou plutôt en nous un monde imaginaire.

Rép. L'hypothèse est gratuite, et puis c'est à nous de voir si nous ne sommes pas le jouet de personne. Ajoutons que Dieu ne peut permettre pareilles illusions. D'aillèurs, aucun esprit, pas même Dieu, ne peut rien nous faire imaginer, sans qu'il y ait quelque corps dans la nature, tout d'abord et tout au moins le nôtre.

6° On objectera encore, avec Malebranche, que c'est l'esprit qui sent ; or les corps ne peuvent agir sur l'esprit ; donc, lorsque nous sentons, ce n'est pas sous l'action des corps, mais sous celle de Dieu.

Rép. C'est l'esprit qui sent, ou plutôt c'est l'âme sensible, en tant qu'elle ne fait qu'un même sujet, un même composé avec l'organe ; d'où il suit que les corps peuvent agir sur l'âme et sur l'esprit. Mieux que Malebranche nous opposons le corps à l'esprit : ainsi nous soutenons que l'âme séparée du corps ne sentirait pas, n'imaginerait pas, etc. C'est pourquoi nous disions tout à l'heure : si l'homme sent, c'est qu'il a des organes, un corps.

236. La conscience est infaillible dans ses limites. — Nous distinguons ici la conscience sensible et la conscience intellectuelle. L'objet de chacune est distinct. Par la première nous sentons nos sensations et leurs différences, et pas autre chose ; par la seconde nous savons que nous sentons et que nous pensons, nous prenons vraiment conscience, c'est-à-dire connaissance intellectuelle de nousmêmes. Par la conscience sensible, le sens interne, dit sens commun par les scolastiques, revient sur un ou plusieurs sens externes ou internes ; par la conscience intellectuelle, l'esprit revient sur lui-même et sur toutes les affections du sujet, celles du moins qui lui sont présentées. Car il y a nombre de modifications ou d'états de la partie inférieure qui échappent à la conscience ; c'est le domaine de l'inconscient (1), devenu fameux dans la philosophie contemporaine. Mais déjà on voit assez dans quelles limites s'exercent la conscience sensible et la conscience intellectuelle. Inutile d'ajouter qu'elles agissent de concert, et que la seconde ne paraît pas agir jamais sans la première. L'une et l'autre sont bornées au sujet et ne le connaissent qu'en partie. Mais du moins dans leurs limites, elles sont infaillibles. En voici les preuves : Et d'abord, en ce qui concerne la conscience sensible, elle est infaillible, car elle atteint immédiatement son objet ; elle agit par une pure appréhension, il n'y a pas d'obstacle, d'apparence, de milieu, d'intermédiaire, qui puisse l'égarer. Il en est de même de la conscience intellectuelle. Toute erreur provient de ce que l'on prend le change, de ce qu'un moyen terme est donné entre le sujet connaissant et l'objet connu ; mais ici il n'y a rien de tel : l'esprit revient sur lui-même, il se saisit lui-même, il saisit les affections du sujet dont il fait partie essentielle. Le jugement de la conscience résulte toujours d'une perception immédiate, qu'il suffit d'analyser : le sujet se perçoit modifié de telle ou telle manière ; par l'analyse il se distingue ensuite de sa modification et il dit par exemple : Je souffre, je vois, je désire, etc. Comment l'erreur pourrait-elle s'introduire ici et séparer le sujet de l'attribut, qui ont été donnés immédiatement et l'un avec l'autre dans une même perception ? Il est vrai que si l'esprit se porte non seulement sur les affections présentes, mais sur le passé, la mémoire intervient et, avec elle, une cause d'erreur. Et puis, la conscience ne saisit ses états qu'avec leur complexité ; pour les analyser à fond il faut un exercice de la raison : de là

(1) Appelé aussi subconscient, sous-moi, subliminal, c'est-à-dire audelà du seuil (limen) de la conscience. Ici viendraient des ouvrages comme celui de Bergson, Les données immédiates de la conscience, 1889, point de départ de son idéalisme et de son évolutionnisme,

de nouvelles causes d'erreur. On s'explique ainsi que des philosophes aient pu nier, par exemple, le libre arbitre, bien qu'il soit un fait de conscience et que tous les hommes se comportent comme s'ils n'en doutaient pas.

Remarquons aussi que nous parlons de la conscience psychologique et non de la conscience morale, qui est bien souvent la conclusion d'un long raisonnement ayant pour objet la conduite, les mœurs. Nous ne parlons pas non plus de la réflexion, que l'on confond quelquefois avec la conscience, parce qu'elle l'accompagne souvent. Toute conscience cependant n'est pas réfléchie : nous avons la conscience directe de tout ce que nous faisons avec connaisssance, mais nous n'avons la conscience réfléchie que des actes délibérés ou qui fixent d'une autre manière notre attention (1).

237. Il est absurde de douter de la conscience. — Pour continuer notre démonstration, remarquons enfin qu'on ne peut révoquer en doute le témoignage de la conscience ni rien soutenir sans l'affirmer. Avant toute autre chose, il faut convenir que l'on existe, que l'on a telle ou telle pensée ; or c'est par la conscience que nous connaissons notre existence et notre état ; donc son témoignage s'impose et n'est subordonné à aucun. Si l'on doute de sa conscience, on est certain de ce doute, et par sa conscience ; donc on ne doute pas de sa conscience. Ici le scepticisme est acculé aux contradictions que nous avons déjà signalées. C'est ce qui fait la force du mot de Descartes : « Je pense ; donc je suis ». Saint Augustin ne raisonnait pas autrement contre les Académiciens : « Les Académiciens ont beau me dire que je me trompe ; si je me trompe, donc je suis, car pour se tromper il faut être ; donc je ne puis me tromper en affirmant mon existence...

(1) On distingue aussi la conscience habituelle et la conscience actuelle. Mais cette division rentre assez bien dans l'autre. On peut appeler habituelle la conscience directe, et actuelle la conscience réfléchie.

Alors même que je rêverais, je serais, car pour songer il faut être » (1).

238. Objections. — 1° On objecte que beaucoup de faits internes échappent au jugement de la conscience ; nous portons au dedans de nous-mêmes tout un monde inconscient d'impressions, de souvenirs latents, qui apparaissent tout à coup à la surface suivant des lois nécessaires. On ne saurait donc se fier à la conscience. Rép. —Cette conclusion n'est pas légitime : la conscience ignore, mais elle ne se trompe pas ; elle mérite d'autant plus de confiance que son champ d'observation est plus limité. Ce qui serait téméraire, ce serait d'affirmer qu'il n'y a en nous que ce qu'elle rapporte. 2° Dans le rêve, l'hallucination et même la simple préOccupation, on a conscience de sentir, de voir, d'entendre bien des choses qui ne sont pas, qu'on ne voit pas, qu'on n'entend pas réellement ; donc la conscience se trompe. Rép. L'erreur provient ici de l'imagination, faculté trompeuse, et non de la conscience. En réalité le rêveur, l'halluciné ou l'homme trop préoccupé sent ce qu'il sent et n'a pas précisément conscience de voir et d'entendre, mais d'éprouver une sensation analogue ; il imagine voir, entendre, sans pouvoir toujours et sur-le-champ faire la différence de l'imagination d'avec la réalité. 3° Souvent nous croyons avoir éprouvé tel sentiment, dit ou entendu telle parole, et nous sommes trompés. Rép. Nous sommes trompés alors par la mémoire et non par la conscience. Celle-ci n'a pour objet que les faits internes et présents. Si nous avons conscience de ce que nous avons éprouvé la veille, la mémoire s'ajoute à la conscience et peut ouvrir la porte à l'erreur. 4° Il arrive que des personnes privées d'un membre y ressentent cependant des douleurs. Ici il y a évidemment erreur du sens interne.

(1) De la Cité de Dieu, XI, c. 26. · · - | | | |

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