Union an der göttlichen Subsistenz als einer persönlichen so theilnehmen, daß sie dadurch zum Mitbesitz und -genuß des Wesens Gottes erhoben werden und eine Theilnahme am göttlichen Leben, insbesondere an der demselben eigenen Heiligkeit und Seligkeit, erlangen. M. E. W. nur bei einer geistigen Substanz ist es denkbar, daß die hypostatische Union der Creatur mit Gott sich in der ganzen Vollkommenheit darstellt, kraft welcher sie die Union des Leibes mit dem geschaffenen Geiste im Menschen so überbietet, daß sie zugleich in eminenter Weise alles das leistet, was diese leistet. 482 Darum kann man aber nicht sagen, die hypostatische Union einer mate= riellen Substanz mit Gott sei schlechthin und wesentlich unmöglich, was thatsächlich schon durch die hypostatische Union des Leichnams Christi widerlegt wird. Eine solche Union ist sogar, soweit es sich bloß um die Angehörigkeit an eine Person und die Abhängigkeit von einer solchen handelt, in sich ebenso leicht und noch leichter denkbar, als die Union einer geistigen Natur. Auch läßt sich nicht allgemein sagen, eine solche Union würde Gottes unwürdig und zwecklos sein, da die angenommene materielle Substanz unter Umständen immerhin irgendwie als äußeres Bild und Organ der göttlichen Person dienen könnte. Dagegen würde die Union einer rein materiellen Substanz außer der Beziehung derselben auf eine actu oder habitu zu ihr gehörigen geistigen Seele dem vollen wirklichen Zwecke der hypostatischer. Union gar nicht, und überhaupt denjenigen Zwecken, welche naturgemäß vor Seiten Gottes in jener Union verfolgt werden können, sehr wenig entsprechen. Jedenfalls folgt aus dem Beispiele der fortdauernden Union des todien Leibes Christi nicht, daß man auch die ursprüngliche und gänzlic isolirte Annahme einer bloß materiellen Substanz, geschweige einer thierij belebten, als angemessen erklären kann. 483 Gegen die absolute Möglichkeit der Union bei einer materiellen Srk stanz hat man schon zur Zeit der Scholastik geltend gemacht, daß eine materielle Sudēzi ihrem Begriffe nach nicht Person werden oder persönlich werden könne, und in neueret Zeit das dadurch motivirt, daß sie sonst auch vernünftig werden müßte. Indeß auch die geistige Substanz wird ja durch die Union nicht selbst Person, sondern bloß einer Berion angehörig resp. materieller Bestandtheil oder Substrat einer Person. Wenn sie aber ver de materiellen Substanz das voraus hat, daß sie die Person, welcher sie angehört, eben zie Person darstellt und nicht bloß Gegenstand des persönlichen Besizes und Genusses ist, sondern an diesem selbst theilnehmen kann, so braucht ja die Union in der materiellen Subězna nicht die volle Wirkung zu haben, wie in der geistigen Substanz; jedenfalls braucht ertere durch die hypostatische Union ebenso wenig und noch weniger vernünftig zu werden, zla der menschliche Leib es in der Verbindung mit der Seele wird. — Ebensowenig verräng die Absurdität der Säße, daß Gott eventuell ein Stein, ein Thier 2c. sein würde, wed aus der hypostatischen Union einer materiellen Substanz die communicatio idiomatum keineswegs folgt (s. oben n. 339). — Dagegen ist es gewiß zu weit gegangen, wenn vrie Scholastiker auch die Ziemlichkeit der Union ohne Unterschied auf alle materiellen turen, Pflanzen und Thiere mit einbegriffen, ausdehnen, obgleich die übrigen das Ser gehen der Nominalisten, welche diese allgemeine Unirbarkeit auf einzelne, auch die unedelñen. Thiere eremplifizirten, mindestens höchst unzart finden. 484 IV. Wenn die geschöpfliche geistige Natur als solche in vorzüglider Weise für die hypostatische Union geeignet ist, so könnte es scheinen, als ob die rein geistige Natur am meisten dazu geeignet wäre. Wie jedoch Union thatsächlich in der menschlichen Natur stattgefunden hat, so find dz TT. mit Recht der Ansicht, daß die Angemessenheit der Union gerade in der menschlichen Natur nicht bloß durch die besondere Erlösungsfähigkeit und Bedürftigkeit der Menschen, sondern auch durch das besondere innere Verhältniß der menschlichen Natur zur Union. begründet sei. 1) Einerseits nämlich ist die menschliche Natur deßhalb mehr für eine Union mit 485 einem höheren Ganzen empfänglich, weil die in ihr enthaltenen Substanzen, als schon von Natur Theile eines Ganzen, mehr zur Eingliederung in ein höheres Ganze passen, während der reine Geist aus keiner Theilsubstanz besteht noch im eigentlichen Sinne eine solche werden kann. Man fühlt dieß sofort im sprachlichen Ausdruck selbst, indem die Union eines Leibes und einer Seele mit einem höheren Geist weit mehr den Eindruck eines harmonischen und organischen Ganzen macht, als die Union eines niederen Geistes mit einem höheren. 2) Andererseits wird in der menschlichen Natur dié hyposta= tische Union auch mit vollerer Wirkung und in größerer Tragweite verwirklicht als in der rein geistigen Natur. Zunächst erhält Gott a) hier eine solche zweite Natur, die ihm einen ganz neuen Naturnamen geben kann, was bei der rein geistigen Natur nicht der Fall ist. Sodann isst b) die menschliche Natur zwar nicht in reiner und höherer, aber doch in vollerer Weise Bild Gottes, nämlich dem Leibe nach ein sichtbares Bild und dem Geiste nach ein Bild der belebenden und beherrschenden Macht Gottes (f. oben § 147), mithin zu einer volleren Darstellung des unsichtbaren und ungeschaffenen Ebenbildes Gottes nach Außen geeignet. Ferner ist c) die menschliche Natur vermöge ihrer Zusammenseßung das Centrum und das Band der geistigen und der materiellen Schöpfung, so daß die durch die hypostatische Union in ihr vollzogene Selbstmittheilung und Selbstverherrlichung Gottes das ganze Universum mitberührt und umfaßt und der Logos in der angenommenen Natur vollkommen das Centrum und der Mittler der gesammten Creatur wird. Endlich d) ist in der menschlichen Natur allein eine zeite liche Zeugung und Geburt des Sohnes Gottes denkbar, wodurch sein zeitlicher Ursprung ein Refler seiner ewigen Zeugung wird und er zugleich zu der ganzen Art der angenommenen Natur in ein organisches Verhältniß treten, also in einem ganz speziellen Sinne Haupt derselben werden kann. Vgl. hiezu bes. Bonav. in 3. d. 2. a. 1. q. 2. V. Obgleich die Empfänglichkeit für die hypostatische Union der mensch- 486 lichen Natur als solcher wesentlich ist, darum überhaupt jedem Exemplar derselben zukommt und so auch, absolut gesprochen, die Union in mehr als einem Exemplar derselben hätte stattfinden können: so war es doch durchaus angemessen, daß die Union nicht in mehreren, geschweige in allen, sondern nur in einem einzigen Exemplar der menschlichen Natur stattfand. Denn eine allgemeine Mittheilung der Union würde, von unzähligen anderen groben Inconvenienzen abgesehen, die persönliche Verschiedenheit der einzelnen Menschen von einander und die Abstufung der geschaffenen Wesen aufheben, die Erhabenheit jener einzigen Gabe in Schatten stellen und für keinen Christus mehr ein Reich und einen mystischen Leib übrig lassen. Aber ebensowenig wäre überhaupt eine Vervielfältigung der Union angemessen; denn eine solche ist für die Zwecke der Union nicht bloß überflüssig, sondern widerspricht denselben geradezu, indem dann das Menschengeschlecht und die Welt nicht mehr in Einem Haupte und Mittler geeinigt, und in legterem nicht mehr die Einheit Gottes nach Außen repräsentirt würde. Insbesondere würde eine Vervielfältigung der Union dadurch, daß mehrere der menschlichen Substanz nach verschiedene, wenn auch der Person nach identische Individuen angebetet werden müßten, Anlaß zur Idololatrie oder zur Annahme mehrerer Götter geben, während die Einzigkeit Christi oder die Erscheinung Gottes in Einem Exemplar der 487 488 menschlichen Natur die wirksamste Ursache der Aufhebung der Idololatrie ist und thatsächlich sich als solche erwiesen hat. Vgl. Thom. 1. c. a. 5; Bonav. 1. c. q. 1. Bej. Berulle Grandeurs disc. III. $ 227. Fortseßung. Die Modalitäten der Union in ihrer Verwirklichung in Bezug auf den Umfang (Inhalt), die Ausdehnung (der Zeit nach) und die Ordnung oder Vermittlung derselben auf Seiten der menschlichen Natur. Literatur wie vor. §; bes. Suarez, Petav. 1. 4. c. 11-12; Thomassin 1. 4. c. 9. Speziellere Literatur im Terte. I. Fassen wir nun die Union der Menschheit Christi, wie sie wirklich besteht, ins Auge, so ist zunächst ausgemacht, daß dieselbe ihrem Umfange oder Inhalte nach die menschliche Substanz als eine einheitliche Natur und zugleich in allen ihren Theilen umfaßt. Sie umfaßt die menschliche Substanz als eine einheitliche Natur, d. h. nicht so, daß der Leib und die Seele als zwei Naturen für sich vereinigt wären, sondern so, daß die Seele als das belebende Princip des Leibes und der Leib als ein durch die geistige Seele belebter Leib mit Gott vereinigt sind, wie die Concilien aus drücklich lehren. Sie umfaßt aber auch die menschliche Substanz in allen ihren Theilen, und zwar so, daß wenigstens diejenigen Theile, welche als konstitutive, nicht als bloß integrale oder accessorische Theile anzusehen sind, unmittelbar und direkt der hypostatischen Union unterstellt sind, während man von den bloß integralen vielleicht sagen kann, sie gehörten nicht an sich, sondern bloß wegen ihres physischen Zusammenhanges mit anderen in sich hypostatisch vereinigten Theilen zur göttlichen Hypostase, oder sie seien in der durch die Union constituirten Hypostase Christi nicht formell ein geschlossen, sondern bloß materiell an dieselben angeschlossen. Es ist de fide, daß, wie die Seele, so auch der Leib oder das Fleisc Christi unmittelbar und direkt der hypostatischen Union untersteht, weil die kirchlichen Definitionen ausdrücklich von diesen beiden reden und dabei das Fleisch in der Regel sogar in den Vordergrund gestellt wird. Unter dem Leibe oder dem Fleische werden zunächst die festen Theile (partes solidae. non fluidae) im körperlichen Organismus verstanden, und da die Concilien eben von der Annahme der caro animata reden, so sind darunter unbeding: alle wirklich und unmittelbar von der Seele belebten Theile einbegriffen. Ob und inwieweit nun von den festen Theilen solche, die nicht von der Seele be lebt scheinen (partes excrementitiae), als bloß integrale Theile nicht unmittelbar der hypostatischen Union unterstellt seien, hat kein besonderes thes logisches Interesse, und dasselbe gilt auch von gewissen flüssigen im leiblichen Organismus vorhandenen Elementen. Um so größeres Interesse aber hat die Frage, ob von den flüssigen Elementen das Blut unmittelbar vereinigt sei, weil dieses Blut in Schrift und Tradition als Preis unserer Erlösung und als lebenspendender Trank dargestellt wird. Man konnte daran insofern zweifeln, als einerseits die kirchlichen Definitionen direkt nur vom Leibe reden, und andererseits aus philosophischen und physiologischen Gründen das Blut nur als integraler und zugleich nicht von der Seele belebter Theil der menschlichen Natur gedacht wurde. Indeß ist auf solche Gründe hin jener Zweifel nur von Wenigen (bes. Nominalisten) kategorisch geltend gemacht worden, da nicht minder die ganze Ausdrucksweise als der Geist der heiligen Schrift und der Tradition deutlich genug für die unmittelbare Union spricht. In der That erscheint die Lehre der hl. Schrift durchaus entschieden. Der Apostel 489 stellt die Annahme des Blutes ausdrücklich mit der des Fleisches auf eine Linie (Hebr. 2, 14: quia pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdem) und nennt das Blut Christi in seiner Eigenschaft als Preis der Erlösung Blut Gottes (Apg. 20, 28: redemit Deus sanguine suo). Auch die dem Blute Christi in jener Eigenschaft von Petrus (I Petr. 1, 23) zugeschriebene Kostbarkeit kann nur auf Grund der direkten Union verstanden werden, weil sie mit der objektiven Kostbarkeit anderer Gaben (Gold und Silber) in Parallele gestellt wird und demnach eine ganz andere ist als die Kostbarkeit der Thränen Christi, die nur von dem Affekte der sie vergießenden Person herrührt, aber darum auch nie in der hl. Schrift hervorgehoben wird. Ferner redet Christus konstant ebenso von seinem Blute, wie von seinem Leibe, und stellt so auch (Joh. 6, 56) sein Blut als Nahrung des ewigen Lebens in der Form des Trankes auf eine Linie mit seinem Fleische in der Form der Speise, was nicht geschehen könnte, wenn die nach dem Ephesinum in der hypstatischen Union gründende vis vivifica nicht in gleicher Weise dem Blute wie dem Fleische zukäme. Insbesondere verlöre die Einsehung der Eucharistie als Opfer und Sakrament unter der direkt nur das Blut enthaltenden Gestalt des Weines durchaus ihre eigenthümliche Bedeutung, wenn das Blut nicht an und für sich, sondern bloß vermittelst des per concomitantiam gegenwärtigen Fleisches mit der Gottheit vereinigt wäre und daher ihm nicht ebenso wahrhaft und direkt der Opferwerth und die vis vivifica zufäme wie dem Fleische. In der Tradition wurde dieser Punkt allerdings vor dem späteren Mittelalter 490 nicht förmlich hervorgehoben, weil einerseits keine Veranlassung dazu vorlag und man andererseits unter dem Namen Fleisch eben die ganze menschliche Natur, selbst die Seele mit eingeschlossen, verstand. Ausdrücklich hervorgehoben ist die Union des Blutes im Eingange der Bulle Unigenitus (Extrav. comm. 1. 5. tit. 9 de poenit. et rem.) von Clemens VI., worin der Papst den fünfzigjährigen Jubiläumstermin festseßte: Non corruptibilibus auro et argento, sed sui ipsius agni incontaminatí et immaculati pretioso sanguine redemit, quem in ara crucis innocens immolatus non guttam sanguinis modicam, quae tamen propter unionem ad Verbum pro redemptione totius mundi suffecisset, sed copiose velut quoddam profluvium noscitur effudisse. Von hoher Bedeutung ist auch, daß das Trid. (sess. 13. cap. 3) Fleisch, Blut und Seele in einer Linie als partes Christi Domini aufführt. Demgemäß muß die fragliche Union des Blutes Christi, wenn schon nicht als de fide, so doch als fidei proximum angesehen werden, und dieß um so mehr, als nach kirchlicher Anschauung und Praris das Blut Christi nicht weniger Gegen= stand der Anbetung ist als das Fleisch Christi, was sich namentlich im eucharistischen Culte offenbart. Wenn manche TT. die zwingende Kraft namentlich der Schriftargumente nicht anerkennen wollten, dann kommt das zum großen Theile daher, daß sie dieselben nicht vollständig und in ihrem Zusammenhange betrachtet und besonders das eucharistische Argument übersehen haben; am meisten ist dieß der Fall bei den Skotisten, welche zwar die Lehre selbst als certa oder probabilior gelten ließen (direkt geläugnet wird sie nur von Durand und manchen Nominalisten), aber die Läugnung derselben gegen alle Cen= suren in Schuß nahmen (so bes. Frassen disp. 2. art. 1. sect. 2, dessen Bedenken indeß von dem Skotisten Henno disp. 6. q. 4 gründlich beseitigt werden). Bei den Skotisten und noch mehr bei den Nominalisten hing die mehr oder minder 491 große Hinneigung zur entgegengeseßten Lehre mit ihrer ganzen allzu mechanischen Auffassung der hypostatischen Union zusammen, welche die Innigkeit und Wirksamkeit derselben abschwächt. Aber auch die physiologische Auffassung der Stellung des Blutes im animalischen Organismus, welcher zunächst zum Zweifel führte, ist eine sehr mechanische. Denn das Blut ist nicht nur eine im Leibe wie in einem Gefäße aufbewahrte Nahrung desselben; es ist vielmehr in dem Maße ein Organ der belebenden Seele und also auch 492 493 494 von ihr belebt, daß das Vorhandensein wenigstens einer gewissen Quantität von Blut und die Circulation desselben unmittelbar den Fortbestand des Lebens bedingen; und diese Auffassung klingt auch in der hl. Schrift durch, wenn (Lev. 17, 11) der Genuß des Thier blutes deßhalb verboten wird, weil die Seele im Blute sei (quia anima carnis in sanguine est), und wenn bei den blutigen Opfern das Blut an den Altar gesprengt wurde, um dadurch die Hingabe des Lebens an Gott darzustellen. Die späteren Thomisten, welche gegenüber den Skotisten und zwar mehr zur Vertheidigung als zum Beweise der be strittenen Lehre diese tiefere physiologische Auffassung geltend machten, haben dieselbe jedoch dadurch eingeschränkt, daß sie nicht alles Blut als belebten Bestandtheil der Natur (oder als sanguis naturalis) gelten ließen, sondern neben dem vollkommen assimilirten Blute noch ein erst im Stadium der Assimilation befindliches (sanguis nutrimentalis) unterschieden und nur dem ersteren die unmittelbare Union zuschrieben. Diese Unterscheidung dürfte indeß physiologisch schwerlich haltbar sein und hat auch nicht den ihr zugeschriebenen Werth für die Erklärung des Umstandes, daß nicht alles von Christus vergossene Blut in der Auferstehung wieder angenommen worden ist. Die Uebersicht der einschlägigen Meinungen am besten bei Cacherani theol. assert. tr. de inc. 1. 2. c. 5. - II. Mit der Lehre vom Inhalte der Union hängt zunächst zusammen die Lehre von der zeitlichen Ausdehnung derselben, namentlich in Bezug auf den Ursprung der menschlichen Natur Christi in seiner Empfängniß und auf die zeitweilige Auflösung derselben im Tode. 1. In Beziehung auf den Ursprung der menschlichen Natur Christi ist es de fide, daß die Bestandtheile der Menschheit der Zeit nach weder früher noch später mit der Gottheit vereinigt wurden, als die ganze Natur ins Dasein trat, sondern der Beginn der hypostatischen Union jener Theile mit ihrer natürlichen Union untereinander in denselben Zeitmoment fällt. Hätte nämlich die hypostatische Union später stattgefunden, dann wäre Christus eine Zeitlang bloßer Mensch gewesen, und Maria wäre nicht mehr die Mutter Gottes. Hätte sie mit einem Theile oder mit beiden früher stattgefunden, dann würde die hypostatische Union nicht, wie die Kirche konstant sich ausdrückt, durch Annahme der menschlichen Natur vollzogen worden sein. Insbesondere ist die Präexistenz der Seele Christi vor der Vereinigung mit dem Leibe ein ausdrücklich an den Origenisten von der Kirche verurtheilter Irrthum (vgl. Cc. CP. V can. 7. c. Orig.), der zugleich die volle Wahrheit der menschlichen Natur Christi angreift. Eine Präeristenz des bereits einigermaßen formirten Leibes ist dagegen allerdings von Seiten der Wahrheit der menschlichen Natur Christi (denn aus anderweitigen Gründen ist sie bei Christus ausgeschlossen) ebenso denkbar, wie bei den übrigen Menschen; um so weniger aber ist gerade in dieser Voraussetzung eine zeitlich frühere Annahme des Fleisches vereinbar mit dem Dogma, daß der Logos ein von einer vernünftigen Seele belebtes Fleisch angenommen, sowie mit der allge meinen Lehre der Väter und Theologen, daß das Fleisch vermittelst der Seele mit der Gottheit vereinigt worden sei. Vgl. hiezu Thom. 3. p. q. 6. aa. 3 u. 4. 2. In Beziehung auf die zeitweilige Auflösung der menschlichen Natur Christi in seinem Tode ist es de fide, daß diese Auflösung der Natur keine Auflösung der hypostatischen Union des Leibes oder der Seele zur Folge gehabt hat. Es liegt dieß nach allgemeiner und konstanter fird licher Auffassung in den Worten des apostolischen Symbolums, daß der Sohn Gottes begraben worden (dem Leibe nach) und in die Unterwelt hinab |