die Ausdrücke in einem lareren Sinne genommen, nämlich im Sinne der zóλλŋois, adhaesio oder cohaesio, welche gegenüber Nestorius auf eine Linie mit seiner ovvápɛta gestellt wird, im Grunde aber noch inniger und realer ist als diese, da sie ebenfalls der Vereinigung der geistigen Seele mit dem Leibe analog ist. Ueberdieß wird die Vereinigung der Substanzen in Christus bes. dadurch von der zwischen uns und Gott stattfindenden unterschieden, daß jene, um der Grund und das Band der lezteren sein zu können, wesentlich erbabener sein muß als diese, und daß ferner jene in Christus nicht bloß ein übernatürliches Leben seiner Menschheit zur Folge hat, sondern diese selbst zu einem lebendigmachenden Prinzip machte. Endlich ist selbst in solchen Ausdrücken, in welchen die Menschheit Christi in Bezug auf ihre Vereinigung mit Gott mit der Natur der übrigen Menschen zusam mengestellt wird, z. B. wenn es heißt, im Fleische Christi sei die ganze menschliche Natur vergöttlicht, zum Tempel und zur Braut Gottes gemacht worden, der Unterschied darin sichtbar, daß die Natur der übrigen Menschen eben vermöge ihres Zusammenhanges mit der Menschheit Christi dieser Vorzüge theilhaft wird.

III. Das Produkt oder Resultat der substanziellen oder phy- 250 sischen Einigung der menschlichen Substanz mit der göttlichen Substanz des Logos bestimmt sich von selbst, im Gegensatz zu der der relativen, accidentellen und moralischen Verbindung entsprechenden moralischen Einheit der Person, als ein einziges, aus den beiden Substanzen in ihrer Einigung constituirtes substanzielles Gesammtwesen, welches Cyrill gewöhnlich den durch die Einigung vollendeten Einen Christus und Sohn nennt. Mit Rücksicht auf die in der Einigung selbst wesentlich enthaltene Unterordnung der niederen Substanz unter die höhere wird das Gesammtwesen näher bestimmt als der Gott Logos in und mit seinem eigenen Fleische (Anath. 2), technisch ausgedrückt, als die (vermöge ber Ένωσις καθ ̓ ὑπόστασιν bergejtellte) Gine incarnirte Sypostase oder auch als die (vermöge der Evoots quoiný hergestellte) Eine incarnirte Natur des Logos, d. h., im Gegensaße zu den zwei als selbstständig und gesondert bestehen bleibenden „Hypostasen“ oder „Naturen“ des Nestorius, die mit der unselbstständig gewordenen Substanz des menschlichen Fleisches behaftete, allein selbstständig bleibende Substanz des Logos oder das in der Wesenheit des Fleisches existirende und dieselbe zu seinem Sein ziehende substanzielle Wesen des Logos. Diese Einheit Christi als Eines substanziellen Wesens, wodurch er wahrhaft Eins (v) ist, enthält den entscheidenden und formalen Grund, weßhalb er nicht bloß moralisch, sondern im strengsten Sinne oder physisch Einer (siz xarà póst Mart. I. in Conc. Lat. can. 10 u. 11) und folglich nicht bloß irgendwie, sondern im strengsten Sinne oder physisch Ein Suhjekt oder Eine Person (Ev прównov) oder Eine physische Person ist. Weil nun der Ausdruck v прóзшnov an sich der Mißdeutung fähig war und eine solche vielfach erfuhr: so wurde ihm, wie von Cyrill selbst, so auch von den späteren VV. und Concilien der nicht abzuschwächende Ausdruck μία ὑπόστασις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη an die Seite gegeben, um δίε (inheit des apósшnov als eine physische zu charakterisiren. Der von Cyrill in Serfelben abjidt viel gebraudte rubrud μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη ist dagegen nicht förmlich von der Kirche recipirt worden, wie er auch in keinem der kanonisch gewordenen Aktenstücke Cyrills enthalten war; wohl aber ist er als durchaus orthodox und berechtigt anerkannt worden, wofern er nur in dem von Cyrill intendirten Sinne verstanden werde.

Es ist nicht ohne tiefe Bedeutung, daß Cyrill in diesen Formeln für die Constitution des Einen Christus und des Einen Sohnes in der Regel die constituirenden Glieder als Logos und Fleisch, nicht etwa als Gott oder Sohn Gottes einerseits und andererseits als Menschheit, bezeichnet, und daher auch nicht von dem incarnirten oder menschgewordenen Sohne Gottes oder dem menschgewordenen resp. in die Menschheit eingekehrten Worte Gottes redet. Nicht nur war die gewählte Ausdrucksweise im Evangelium vorgezeichnet; es war auch keine andere in derselben Weise geeignet, die substanzielle Einheit des Gesammtwesens überhaupt und speziell unter dem Gesichtspunkte des Einen Christus und des Einen Sohnes zu erklären und zu veranschaulichen. Denn der Name Logos bezeichnet weit mehr, als der Name Sohn Gottes, das göttliche Element in seinem besonderen substanziellen Wesen, als individuell bestimmte göttlich geistige und darum absolut selbstständige Substanz, die aber in und vermöge ihrer höchsten Geistigkeit mit einer ge= schöpflichen Substanz zu einem Ganzen vereinigt werde oder vielmehr diese mit sich vereinige, um den Christus per exc., d. h. das in eminentester Weise von der geistigen Substanz Gottes erfüllte, weil durch sie constituirte, Weien herzustellen; unter dem Namen des Fleisches aber erscheint die Menschheit als eine solche Substanz die naturgemäß einem geistigen Wesen angegliedert und in dasselbe als dessen Eigenthum aufgenommen werden kann. Sodann stellt der Name Logos das in der Einigung in Betracht kommende göttliche Wesen ebenso als Erzeugniß oder Frucht einer geistigen Zeugung dar, wie der Name Fleisch die Menschheit als Erzeugniß oder Frucht einer leiblichen Zeugung, wobei die erstere Frucht sofort auch als persönlich, mithin als Sohn, die leştere aber bloß als eine zu einer Person zu gestaltende resp. in eine solche aufzu nehmende Frucht sich darbietet und daher dort, wo sie wirklich nur Kleid oder Schale der geistigen Frucht ist, nicht einen anderen Sohn neben dieser, sondern nur Einen Sohn mit dieser ausmachen kann.

251 Den zweiten Ausdruck Cyrill's für das Eine Wesen Christi: una natura Verbi incarnata hat man allerdings damals auf Seiten der Nestorianer und Antiochener ankokią gefunden, und die Monophysiten haben ihn bekanntlich zum Vorwande und zum Schlagworte ihrer Häresie gewählt. Er verliert aber alles Auffällige und Schiefe, wenn man a die Umstände sieht, unter welchen, und auf die Art und Weise, wie Cyrill ihn gebrauchte und erklärte. Nestorius wollte die göttliche Substanz des Logos und die menschliche Substanz in Christus als zwei eigene Hypostasen und Naturen im Sinne von zwei felbë ständigen Substanzen oder Wesen fortbestehen lassen; in dem Sinne, wie sein Gegner beide Worte gebrauchte, konnte daher Cyrill und mußte sogar, wie Eine Hypostase, so auch Fine Natur behaupten, d. h. Eine selbstständige Substanz und Ein selbstständiges Weien, unt zwar das des Logos, so daß die menschliche Substanz nur als ein Zubehör und Andžarki an und in diesem Wesen erschien. Er gebrauchte darum auch hier das Wort „Natur* als materiell vollkommen gleichbedeutend mit dem Worte „Hypoftale" zur Bezeichnung des besonderen substanziellen Seins des göttlichen Logos oder des göttlicen Logos in sich selbst (vgl. die Stelle oben n. 235), indem er die Natur des Logos“ mit im Sinne der dem Logos als einer Person angehörigen, also formell von ihm unterschiedenen und zugleich anderen göttlichen Personen angehörigen Wesenheit dem Logos ie.bë als einer einzelnen besigenden Person gegenüberstellen wollte, sondern den Ausdruž so nahm wie dort, wo er die Einigung secundum naturam mit der Einigung secundum hypostasim gleichstellt und ebenso von der Vereinigung der Hypostasen wie von der de Naturen redet. Diese Bedeutung aber kann das Wort „Natur“ auf zweifache Bere er halten, entweder so, daß es direkt, wie obsía, die göttliche Wesenheit bezeichnent, burch den

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Genitiv „des Logos“ dieselbe näher bestimmt als die Wesenheit, wie sie im Logos ist, ihn konstituirt und so Eins mit ihm ist; oder so, daß „Natur“ ebenso wie „Hypostase“ geradezu concret für „Wesen“ genommen wird, und der Genitiv „des Logos“ beim ersteren Worte ebenso wie beim leßteren nur ausdrücken soll, welches bestimmte Wesen hier als „Wesen“ in Betracht gezogen worden. Das Leztere ist nach den Umständen, unter welchen Cyrill die Ausdrücke gebrauchte, das Wahrscheinlichere, ohne daß man darum zu sagen braucht, „Natur“ habe hier auch dieselbe formelle Bedeutung, wie das Wort „Hypostase“ dort hat, wo es im Gegenfaß zur göttlichen Natur den Inhaber derselben bezeichnet. Denn in diesem formellen Sinne gebrauchte Cyrill hier auch das Wort Hypostase nicht; er hatte auch keine Veranlassung dazu, da es ihm einzig darauf ankam, zu betonen, daß die menschliche Substanz in Christus nicht eine in sich und für sich bestehende Substanz, sondern bloß das Zubehör einer höheren in sich und für sich bestehenden Substanz sei. Weil nun der Ausdruck una natura Verbi incarnata gerade in dieser Beziehung höchst bezeichnend, ja noch schärfer ist als der Ausdruck una hypostasis: so konnte noch später, selbst nach den monophysitischen Kämpfen, der hl. Marimus sagen, derselbe um= fasse den ganzen Kern des Geheimnisses (disp. co. Aceph.), und es erscheint daher sehr kurzsichtig, wenn Neuere in Betreff seiner den hl. Cyrill entschuldigen zu sollen glauben.

Eine ausführliche Erklärung und Vertheidigung der Berechtigung des Ausdruckes 252 una natura Verbi incarnata gegenüber Nestorius und seines antimenophysitischen Sinnes gibt Cyrill bes. in der ep. ad Acacium Melit. (tom. 5. p. II. p. 114 ff.), worin er auch namentlich zeigt, daß selbst die Antiochener mit dem sachlichen Inhalte desselben einver= standen seien. U. A. heißt es: Quamvis eos damnemus, qui voces ita secernunt, ut alias seorsum Deo Verbo ex Patre nato, alias rursus seorsum homini ex muliere orto adscribant: vocum tamen differentias nullatenus sustulimus. Una enim manifesto (ópoloyouμévws) est Verbi natura, sed eam incarnatam et humanatam esse novimus, ut jam dixi. Quo autem modo incarnata sit et humanata, si quis curiosius inquirat, videbit ipsum de Deo Deum Verbum formam servi accepisse et in similitudinem hominum factum esse, sicut scriptum est, et secundum hoc ipsum ac solum intelligetur naturarum sive substantiarum differentia; non enim ullatenus idem sunt in naturali qualitate divinitas et humanitas; alioquin quomodo Verbum, cum Deus erat, exinanitum est, seipsum ad minorationem demittens h. e. ad nostras conditiones? Cum igitur incarnationis modus studiose inquiritur, duo ineffabiliter et inconfuse inter se conjuncta secundum unionem mens humana plane videt, verum unita neutiquam disjungit, sed ex illis duobus unum Deum et Filium et Christum et Dominum esse credit et convenienter admittit. At vero Nestorii prava sententia duas quidem naturas nominat, eas vero ab invicem divellit, Deum seorsum ponens et itidem hominem seorsum . . . Antiocheni autem fratres, ea, ex quibus Christus intelligitur, simplici et sola consideratione complectentes, naturarum quidem dixerunt differentiam, quia, ut dixi, non idem sunt in naturali qualitate divinitas et humanitas, unum vero Filium et Christum et Dominum et, ut vere unius, unam ejus personam esse dicunt. . . nec physicam admittunt divisionem, sicut infelicium inventorum auctori visum est. Vgl. auch die ep. 2 ad Successum, auszüglich bei Franzelin thes. 35.

Der correkte materielle Sinn der Formel ist gegenüber den Monophysiten 253 erklärt und anerkannt vom Conc. V. can. 8: Si quis. . . unam naturam Dei Verbi incarnatam dicens non sic hac voces intelligit, sicut etiam ss. Patres docuerunt, quod ex divina natura et humana, unitione secundum hypostasin facta, unus Christus constitutus est, sed ex hujusmodi vocibus unam naturam sive essentiam (obslav) Deitatis et carnis Chrísti introducere conatur, a. s. Ferner von Martin. I. in Conc. Later. can. 5: Si quis secundum ss. Patres non confitetur vere et proprie unam naturam Verbi incarnatam, per hoc, quod incarnata dicitur, nostra substantia perfecte in Christo Deo et indiminute, absque tantummodo peccato, significata, condemnatus sit. Nach diesem Terte wäre die Formel selbst von der Kirche nicht nur als einer richtigen Deutung fähig anerkannt, sondern sogar als eine maßgebende Formel vorgeschrieben. Aber nach dem griech. Terte, der in diesem Canon wie in manchen folgenden gegenüber › der Unklarheit und Verworrenheit des lateinischen Tertes offenbar als der authentische zu

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betrachten ist, muß man „proprie et secundum veritatem" bloß bekennen, daß die Formel una natura incarnata im Sinne der Väter durch das „incarnata“ die vollkommene Menschheit Christi ausdrücke. Förmlich als Regel adoptirt wurde nur die una hypostasis incarnata, so vom Conc. IV. im Symbolum und vom Conc. V. can. 4 u. 5.

254 Ueber den formellen Sinn des Ausdrucks natura Verbi waren unter den Vätern, wie später unter den Theologen, die Ansichten verschieden. Vgl. Petav. 1. 4. c. 6 fi. und 1. 6; Franzelin pr. 318 f. Das Beste bei Thomassin. 1. 3. 7. u. 13 in unserem Sinne. Aus denselben Gründen und in demselben Sinne, wie Cyrill die Formel una natura incarnata aufstellte, redet er auch so, als ob in Christus die diάxpists oder diastası; (Scheidung, Unterscheidung, Geschiedenheit) und zuweilen selbst die diapopá (Verschiedenbelt) der Naturen nicht sachlich, sondern nur zar' énévolav, μóvy voýser (secundum rationem, im erkennenden Geiste) bestehe oder sich vollziehen lasse. Keineswegs will er damit die reale Verschiedenheit der beiden in Christus vereinigten Substanzen nach ihrer Wesenheit läugnen. Er will durch die ersten Ausdrücke bloß eine objektive Geschiedenbeit und Trennung der Naturen läugnen, und durch die leßten bloß verwerfen, daß die zwei Naturen im Sinne des Nestorius objektiv als zwei Wesen von einander unter: schieden seien. Im Gegentheil hat die distinctio secundum rationem hier gerade die Ten: denz und Bedeutung, auch objektiv den Inhalt und die Eigenschaften der Naturen, was Cyr. öfter den λóyos púoews = ratio naturae (soviel wie obsiz oder essentia, refp. ποιότης φύσεως qualitas naturae) nennt, aus einander zu halten (sola intelligentia quae unita sunt discernentes, propter confusionis scilicet errorem [vitandum] lautet die von Cyrill aufgestellte und von Papst Agatho [ep. ad Imp.] abertirte Formel). An eine bloße distinctio rationis im scholastischen Sinne ist dabei abíolut nicht gedacht, wie das von Cyrill konstant beigebrachte Beispiel des Unterschiedes von Leib und Geist im Menschen beweist. Vgl. Petav. 1. 4. c. 3 u. 10; 1. 6. c. 9.

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Die Lehre Cyrills von der Einen Substanz Christi ist nur eine Um formung der früheren Lehre, daß Christus nicht bloß Einer, sondern Eins, d. h. Ein Wesen, und darum Einer, weil Eins sei. Die lettere Redeweise ist so wenig bedenklich, daß vielmehr die entgegengesezte: Christus sei zwei Wesen, absolut unstatthaft ist, und da der absolut gebrauchte Ausdruck, Christus sei aliud et aliud, naturgemäß diesen Sinn hat, so ist derselbe nur mit Einschränkung und Vorsicht zu gebrauchen. Zwar beruft man sich für diesen Ausdruck darauf, daß es sich in der Incarnation umgekehrt verhalten müsse als in der Trinität; wenn hier wegen des Unterschiedes der Perionen gesagt werde, die Personen seien nicht unus, sondern alius et alius, wegen der Einheit des Wesens aber, sie seien nicht aliud et aliud, sondern unum: so müsse dort wegen der Einheit der Personen gesagt werden, Christus sei nicht alius et alius, wohl aber wegen der Verschiedenheit der Naturen, er sei aliud et aliud. Man bedenkt aber nicht, daß man bei der Trinität nicht sagen kann, die einzelnen Personen seien alius et alius Deus, weil dadurch die Einheit der Wesenheit ausgeschlossen würde; nun ebenso würde bei Christus die Einheit der Person ausgeschlossen, wenn man schlechthin von ihm jager dürfte, er sei aliud et aliud, nämlich aliud et aliud ens. Wenn gleic wohl auch die VV. zuweilen jene Antithese machen, so hat dieselbe den folgenden Sinn: 1) in dem Einen Christus seien zwei Wesenheiten, wie in den göttlichen Personen eine, oder 2) der Eine Christus habe zwei Naturen. wie die drei göttlichen Personen eine, oder auch 3) der Eine Christus se: zweierlei, d. h. entweder sein Eines Wesen bestehe aus zwei dasjelbe constituirenden verschiedenen Substanzen, oder dasselbe bestehe in wei Gestalten als Hypostase der Gottheit und als Hypostase der MenjSbea. während man gar nicht sagen kann, daß, wie in Gott die drei Personen dee

Wesenheit selbst sind, so in Christus die göttliche Person nicht minder mit der Menschheit als mit der Gottheit identisch sei. Mit Recht hatte daher Greg. Naz. (j. oben 195) so nachdrücklich hervorgehoben, daß Gott und Mensch in Christus Eins (ev) seien, und die späteren TT. haben einstimmig diese Form als durchaus nothwendig zur Wahrung der realen Einheit Christi anerkannt.

Bonav. in 3. dist. 6. a. 2. q. 1. Thom. q. disp. de Verbo inc. a. 3 u. 3. 257 p. q. 16. a. 1. Vgl. hiezu Suarez in Comm.: Illa propositio, Christus est aliud et aliud, neganda potius est quam concedenda, quia juxta communem significationem et sensum ejus, significando diversitatem in natura substantiali, significat etiam diversitatem in supposito, quia significat diversitatem simpliciter, quae includit utramque distinctionem, in quo differt ab illo relativo alterum, quod tantum dicit diversitatem secundum quid. Et licet fortasse contrarium probabiliter defendi posset, tamen cum propositio sit ambigua et possit facere erroneum sensum, simpliciter admittenda non est. Dicatur ergo Christus habere aliud et aliud, et esse Deum et hominem secundum aliud et aliud, et componi ex his, quae sunt aliud et aliud: non vero simpliciter esse aliud et aliud. S. a. Salmant. in h. 1., sehr eingehend.

IV. Der Beweis für die substanzielle und physische Einigung der 258 Substanzen in Christus wurde natürlich zunächst aus allen den Stellen der heiligen Schrift geführt, worin der Ursprung Christi als Fleischwerdung des Logos oder als Annahme der Knechtsgestalt, sowie die Identität des Subjektes der göttlichen und menschlichen Prädikate dargestellt wird. Dabei wandte man auf die Form der Einigung dieselbe Regel der Schrifterklärung an, welche die VV. früher bezüglich der Wahrheit der menschlichen Natur geltend gemacht hatten, indem man sagte: ohne die substanzielle Einigung würde die Menschwerdung und das Menschsein Gottes eben so etwas Imaginäres und Scheinbares, ein Menschspielen sein, wie wenn Gott keinen wahrhaft menschlichen Leib oder eine wahrhaft menschliche Seele angenommen hätte; es würde folglich in diesem Falle die ganze Lehre der Schrift über Christus und Christi über sich selbst zu einer großartigen Phantasmagorie. Weil aber mit dem wahren Menschsein Gottes auch das wahre Gottsein des Menschen Jesus wegfallen würde: so würden durch die Gleichstellung Jesu mit Gott und die ihm vindicirte göttliche Ehre die heilige Schrift und Christus selbst die Menschen zur Anthropolatrie und mithin zur Idololatrie verleitet haben, was eine noch viel schlimmere Täuschung darstelle als diejenige, welche die Gnostiker und Apollinaristen annehmen mußten.

Sodann wurde gezeigt, daß nur die substanzielle Einigung den Zwecken 259 der Menschwerdung entspreche, weil nur durch sie die Bewirkung der Erlösung möglich werde. Denn 1) nur vermöge der durch seine Einigung begründeten wahrhaft göttlichen Würde der Menschheit Christi könne Christus der vollkommene, Gottes würdige Priester und das vollkommene, das Heil der Welt aufwiegende Opfer sein, wodurch die Sündenschuld getilgt und die Gnade gewonnen werde; und 2) nur vermöge der durch jene Einigung der Menschheit Christi mitgetheilten göttlichen Kraft könne dieselbe das Princip sowohl der vollkommenen und gründlichen Heilung der natürlichen Corruptibilität der menschlichen Natur als der Einflößung göttlichen Lebens in den menschlichen Geist werden. Wenn man daher einen bloßen Menschen in dem Erlöser sähe, würde man einem