sich offenbare oder innerlich bethätige, wie Gott es für seine weisen Zwecke haben will.

Zu 1. Vgl. Bonav. in 2. dist. 23. a. 1. q. 1.; Bellarm. 1. c. c. 18: Dicet fortasse 153 aliquis: Qui gladium praebet ei, quem scit illo male usurum, sine dubitatione peccat, etiam si potuerit ille gladio bene uti, si voluisset: cur igitur non peccat Deus concursum suum illi adjungens, quem scit eo ad peccandum abusurum? Respondeo, hominem, qui praebet gladium ei, quem scit male usurum, ideo solum peccare, quia tenebatur impedire malum, quod sciebat eventurum, cum tam facile potuisset: Deum autem non teneri ad mala impedienda, quae certo novit eventura: tum, quia summus provisor est, tum quia potest ex malis elicere bona, tum, quia aequum est, ut naturas conservet neque eis deneget auxilium, sine quo operari non possunt, tum denique quia, si Deus omnia mala impedire vellet, plurima bona mundo deessent, cum fere nihil sit in rebus creatis, quo non aliqui abutantur. Quid? quod etiam in rebus humanis non peccat magistratus, si meritricibus certum locum urbis incolendum attribuat, quamvis certo sciat eo loco ipsas non bene usuras; potest enim permittere minus malum, ut majora impediantur. (Vgl. auch oben Buch II. n. 590.)

Zu 2. Das non impedire peccatum von Seiten Gottes hat näherhin, namentlich 154 in der Sprache des bl. Augustinus den Charakter eines non adjuvare, weil Gott eben durch einen stärkern innern Einfluß auf den Willen die Sünde verhüten könnte; das non adjuvare aber hat wieder den Charakter des deserere, des Verlassens der handelnden Person, wodurch dieselbe sich selbst überlassen wird. Nur darf man dasselbe, wenigstens bei der ersten Sünde, die nicht zugleich poena peccati ist, nicht so auffassen, als ob die Versagung der Hülfe derart wäre, daß in Folge derselben die Creatur die Sünde beginge und zwar nothwendig beginge, sondern bloß so, daß, wenn diese Versagung nicht wäre, die Sünde unfehlbar würde vermieden worden sein. Das non adjuvare und deserere ist daher nicht schlechthin ein non adjuvare et non assistere, sondern bloß ein minus adjuvare et minus assistere; und auch dieses ist nicht ein minus adjuvare, quam Deus deberet resp. quam homini necessarium est, ut ipse peccatum vitare possit, sondern ein minus adjuvare, quam Deus adjuvare posset resp. quam ut peccatum

actu vitetur.

Zu 3. Daß die Zulassung der folgenden Sünde zur Strafe der früheren verfügt 155 werden kann, ergibt sich aus Nöm. 1, 24: propter quod tradidit (= reliquit sibi ipsis) eos Deus in proprium sensum. Die TT. controvertiren nur darüber, was in diesem Falle igentlich die Strafe sei: die Vorenthaltung der Gnaden, welche gegen die folgende Sünde schüßen würden, also etwas der letteren Vorhergehendes oder die beHämenden und lästigen Folgen, welche mit der folgenden Sünde innerlich (wie beim Neide der Gemüthsschmerz) oder äußerlich (wie bei der Unkeuschheit die Zerrüttung des Körpers) verbunden sind oder endlich auch die Sünde selbst als solche. Thom. q. 87. 2. will bloß das erste und zweite gelten lassen; Bonav. hingegen (in 2. d. 36. a. 1. }. 1.; desgl. Brevil. p. 3. c. 10 de origine et qualitate poenalium peccatorum, desgl. Thom. de malo q. 1. a. 4.) behauptet auch das Leptere, soweit die folgende Sünde nicht inter dem Gesichtspunkte der culpa selbst als solche und aktiv betrachtet, sondern der im Huldbaren Akte eingeschlossenen, dem Sünder inhärirenden, ihn entehrenden und vor Gott nißfällig machenden Unordnung aufgefaßt werde, weil sie so nicht als ein vom Sünder ausehendes Uebel Gottes, sondern als ein in dieser Beziehung von ihm nicht gewolltes schweres lebel des Sünders selbst erscheine. Vgl. Suarez de pecc. disp. 7. sect. 2., der jedoch benerkt, daß diese Strafe sich in vielfacher Weise von allen übrigen Strafen wesentlich unterscheide nd auch nicht diejenige sei, welche durch die frühere Sünde eigentlich und direkt gefordert serde, weil dadurch die zu bestrafende Sünde nicht wieder geordnet oder der Ordnung nterworfen werde. Die härteste Strafe dieser Art ist die Verblendung und Verärtung des Sünders, deren Verfügung die heilige Schrift dadurch ausdrückt, daß sie Sott selbst den Sünder verhärten läßt. Diese Verhärtung von Seiten Gottes kann jedoch, ie Becan. 1. c. c. 6. q. 4. ausführt, in vielfachem Sinne verstanden werden: 1) quia Deus permittit indurare hominem, non praeveniendo eum sua gratia, quae induraionem cordis prohibeat; 2) quia Deus non dat jam indurato gratiam, qua durities olliri et ipse inflecti ad bonum possit; 3) quia ipsa patientia et longanimitas, qua

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peccatorem tolerat, est occasio, ut peccator magis induretur in suis peccatis; 4) quia praeterea Deus multa circa peccatorem facit vel permittit (s. bona s. mala), e quibus capit ipse occasionem magis obdurandi cor suum.

Zu 4. vgl. Hugo Vict. 1. 1. de sacr. p. 5. c. 29: De illo autem modo divinae moderationis, quo malas etiam voluntates ad suum arbitrium temperat et inclinat, hoc sentiendum est, ut credatur Deus malis voluntatibus non dare corruptionem, sed ordinem. Et infra: Voluntati malae vitium est ex ipsa, quo mala est, ordo autem ex Deo est, quo ejus velle sive ad hoc sive ad aliud est . . . Potest ergo voluntas mala in se corrumpi et resolvi per proprium vitium, quod ei aliunde non datur: sed non potest per velle extra se praecipitari, nisi qua ei via aperitur.

Zu 5. Vgl. Thom. in ep. ad Rom. lect. 3. ad verba: in hoc ipsum excitari te [Pharaonem]. Sed aliquid amplius [sc. ultra permissionem malae voluntatis] videtur mihi in hoc esse intelligendum: quia videlicet instinctu quodam interiori moventur homines a Deo ad bonum et ad malum. Unde Aug. dicit in lib. de gratia et lib. arbitr. c. 20: quod Deus operatur in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates, quocunque voluerit, sive ad bona pro sua misericordia, sive ad mala pro meritis eorum. Unde et Deus dicitur saepius suscitare aliquos ad bonum, secundum illud Dan. 13.: Suscitavit Deus spiritum filii junioris. Dicitur etiam suscitare aliquos ad malum faciendum, secundum illud Isai. 13.: Suscitabo Medos, qui sagittis parvulos interficiant; aliter tamen ad bona, aliter ad mala. Nam ad bona inclinst hominum voluntates directe et per se, tamquam auctor bonorum; ad malum autem dicitur inclinare vel suscitare homines occasionaliter, in quantum scilicet Deus homini aliquid proponit vel interius vel exterius, quod, quantum est de se, est inductivum ad bonum, sed homo propter suam malitiam perverse utitur ad malum: supra cap. secundo: Ignoras, quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit; secundum autem duritiam tuam et cor impoenitens thesaurizas tibi iram in die irae; et Job 24. Dedit ei Deus locum poenitentiae et ille abutitur eo in superbia. Et similiter Deus, quantum est de se, interius instigat hominem ad bonum, puta regem ad defendendum jura regni sui vel ad puniendum rebelles; sed hoc instinctu bono malus homo abutitur secundum malitiam cordis sui. Et hoc patet Isai. 10., ubi dicitur de Assur: Ad gentem fallacem mittam eum, contra populum furoris mei mandabo illi ut auferat spolia etc. Et post: Ipse autem non sic arbitrabitur, et cor ejus non ita aestimabit, sed ad conterendum erit cor ejus. Et hoc modo circa Pharaonem accidit, qui, cum a Deo excitaretur ad regni sui tutelam, abusus est hac excitatione in crudelitatem.

Neber die positiven Gründe, aus welchen Gott im Allgemeinen die Sünde in der Welt zuläßt, s. oben B. II. n. 616 ff.

158 V. Da Gott den Sünder in keiner Weise zur Sünde bewegt, die Creatur vielmehr im Entschlusse zur Sünde sich, wie dem Geseze Gottes, so auc seinem bloß auf das Gute gerichteten bewegenden Einfluß entzieht: so ist die Creatur schlechthin die causa principalis und prima der Sünde als solcher; und eben dieß gehört wesentlich mit zur absoluten Verwerflichkeit der Sünde. daß darin die Creatur sich anmaßt, so zu handeln, als ob sie überhaupt eine causa prima und nicht eine causa secunda wäre, und etwas zu sehen, vor dem Gott nicht die causa prima sein kann. Um so mehr ist der freie Wille der Creatur thatsächlich schlechthin die causa prima, wodurch die Eristen der Sünde bestimmt wird, weil vor der ersten Sünde keinerlei vorherige Neigung zur Sünde vorhanden war.

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VI. Obgleich jede vernünftige Creatur an sich der Sünde fähig ist und daber jede für sich allein und ganz von sich aus in die Sünde fallen kann: so beitch: doch in Wirklichkeit ein solcher Causalnexus zwischen den thatsächlich eingetretenen Sünden, daß die Sünde der übrigen Menschen in der Sünde des ersten Menschen, die Sünde des ersten Menschen in der Sünde der Engel, die Sünde

der übrigen Engel in der Sünde eines höheren Engels ihren Anlaß und Ausgangspunkt hat. Die Sünde, wie sie gegenwärtig auf Erden geschieht und besteht, kann daher vollständig nur verstanden werden im Zusammenhange mit einer ganzen Kette von Sünden, welche sich bis in die höchste Spize und bis in den ersten Anfang des Bestandes der Schöpfung sortsezt. Dieser Gedanke von einer einheitlichen und von Anfang an in der Welt arbeitenden, die Ordnung und die Werke Gottes zerstörenden Macht des Bösen, deren erster und oberster Vertreter sich als Gegengott geberdet und in seiner Weise, als prima causa mali im eminenten Sinne, es wirklich ist, beherrscht die ganze christliche Auffassung von der Entstehung und der Wirklichkeit der Sünde; und hierin liegt auch der tiefe Kern von Wahrheit, welchen die heidnischen Irrlehren von dem ungeschaffenen und nicht erst durch Mißbrauch der Freiheit böse gewordenen Urprinzip des Bösen, dem persischen Ahriman und dem manichäischen summum malum, so furchtbar entstellt haben.

Zweites Hauptstück.

Die Sünde und das Reich der Sünde in ihrer thatsächlichen Verwirklichung. Erste Abtheilung.

Die Verwirklichung der Sünde in der Engelwelt.

§ 193. Thatsache, Ursprung und Form der Sünde der Engel als der Sünde per excell.

Literatur: Aug. de civ. Dei 11. 11-12 passim; Anselm. de casu diaboli; Mag. 2. dist. 2-7 passim; dazu Bonav., Dion. Carthus. (sehr eingehend), und Estius (in list. 6); Al. Hal. 2. p. q. 98 ff.; Guil. Par. de univ. p. 2. p. 2. c. 51 ff.; Thom. p. q. 63-64; dazu bes. Bannez; c. gent. 1. 3. c. 107-109; Q. disp. de daemonibus; Suarez de Ang. 1. 7-8; Petav. de Ang. 1. 3.; Gonet tr. 7. disp. 13.; Maurus tom. I. 178-186; Berlage Bd. 5. § 3-5; Mattes im K.-Ler. v. W. u. W. Art. Teufel.

I. Vor Allem ist es kirchliches Dogma und tausendfach in der heiligen 160 Schrift vorausgesetzt, daß es „böse oder unreine“, d. h. in der Bosheit erhärtete und auf nichts als Böses sinnende, Geister gibt, und zwar in roßer Zahl, die als Dämonen oder auch abstrakt als böse geistige Mächte spiritualia nequitiae, τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας (ph. 6, 12) beeignet serden. Näherhin erscheinen diese bösen Geister als ein gottfeindliches jeer, an dessen Spize Einer steht, der per exc. Satan oder Diabolus eißt und, weil ihm gegenüber die übrigen als seine Engel oder Boten ezeichnet werden, überhaupt die Macht und die Bestrebungen dieses Heeres 1 sich repräsentirt.

Während die heilige Schrift die Namen daemones, spiritus immundi, burchweg in 161 Mehrzahl gebraucht, hat sie den Namen Satan = diabolus, Teufel, durchweg in der inzahl und ebenso eine Menge paralleler Namen, welche zwar theilweise auch die Gemmtheit der bösen Engel bezeichnen mögen, aber dieß nur dadurch vermögen, daß sie auf n Haupt dieser Gesammtheit, den „Obersten der Dämonen“, hinweisen (s. bes. Matth. 12, 4 ff.). (Indeß ist darum der Name Satan nicht ausschließlich dem Obersten der Dätonen eigenthümlich; s. 1. c. V. 26 si satanas satanam ejicit.) Dieser Eine heißt im

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N. T. auch Fürst oder Gott dieser Welt (Joh. 12, 31; I Cor. 2, 6-8), Fürft der Gewalt dieser Luft (princeps potestatis aëris hujus Eph. 2, 2, dagegen Erb. 6, 12 in der Mehrzahl: mundi rectores [xosμozpáropac] tenebrarum harum), der Böie per exc. (I Joh. 3, 13-14), der Feind (Matth. 13, 15) und, mit Bezug auf die Tendenz und die Form seines ersten Auftretens gegenüber den Menschen, der Menschenmörder, der Lügner und Vater der Lüge (Joh. 8, 44), die alte Schlange, (2 Cor. 11, 3), der große Drache (Apoc. 12, 9 ff.: draco ille magnus, serpens antiquus, qui vocatur diabolus et satanas, qui seducit universum orbem ... accusator fratrum nostrorum, qui accusabat illos in conspectu Dei nostri die ac nocte).

=

Der Name Satan ist aus dem A. T. entlehnt (von befeinden, verfolgen) und wird theils mit Widersacher (¿vtídizos), meist jedoch mit dißokos, Widersacher durch De reden d. h. Verläumden und Betrügen, wiedergegeben; er bezeichnet also den bösen Geiß zunächst in seiner Beziehung zum Menschen. Einmal (II Cor. 6, 15) wird auch der hebt. Name Belial ba, von ohne, und utilitas, commodum, also = inutilitas, Nichtsnußigkeit) zur Bezeichnung des Widersachers Christi angewandt, während das Wort im A. T. gewöhnlich in der Verbindung filii Belial mehr im abstrakten Sinne gebraucht wird. Die Juden zur Zeit Christi bezeichneten den Obersten der Teufel auch mit dem Namen Beelzebub (Matth. 12, 24 ss. und Luk. 11, 15 ff.), der im A. T. nur IV Kön. 1, 1 ff. als Name des Gottes von Akkaron vorkommt und „Fliegenkönig“ (Gott gegen die giftigen Fliegen) bedeutet, daher nicht eigentlich als offenbarungsmäßiger Name des Teufels betrachtet werden kann. Vereinzelt kommen im A. T. noch vor die Namen Azazel (Lev. 16, 10 ff., nach dem Hebr. penitus remotus resp. desertor, für den der caper emissarius ausgeschieden wurde, während die Vulgata den caper emissarius selbst unter Azazel versteht), und als Eigenname eines Dämons Asmodäus (Tob. 3, 8 = Be derber von ). Js. 27, 1. wird auch der Name der Schlange mit „Leviathan“ (äbn: lich wie in der Apokalypse mit „Drache“) zur Bezeichnung des dereinst zu besiegenden Feindes Gottes verbunden. „Leviathan“ gewundenes oder sich windendes Wesen (tortuosum), daher nicht bloß für Schlangen, sondern auch (Job 40) für Krokodile und jedes derartige Ungeheuer gebraucht, ist ebenso, wie „Drache“, ein höchst treffender bildlicher Ausdruck für den Satan als das Ungeheuer per exc. Vgl. über die hebr. Namen Scholy Th. d. A. T. II. § 8.

Die Zahl der bösen Geister erscheint in der heiligen Schrift als eine sehr beträcht liche. Jedoch sind mehrere Anzeichen vorhanden, daß dieselbe kleiner ist als die der guten Engel, z. B. IV Kön. 6, 16: Plures sunt nobiscum, quam cum illis; und Arek 12, 9., wo es von dem Drachen heißt: cauda ejus traxit tertiam partem stellarum et misit eas in terram, verglichen mit dem Folgenden: draco projectus est in terram et angeli ejus cum illo missi sunt obgleich dieses Zahlenverhältniß nicht gerade budstäblich genommen werden muß. Die Minderzahl der bösen Geister ist auch a prior. wahrscheinlich, theils weil den Engeln von Natur die Sünde so fern lag, theils weil man nicht annehmen kann, daß Gott das edelste Reich des Universums seinem größeren Teile nach habe unwiederbringlich verloren gehen lassen.

Daß die heilige Schrift unter dem Teufel und den bösen Geistern persönlic geistige Wesen versteht, ist so klar, daß es keines Beweises bedarf — obgleich mar gerade nicht immer, wo von einem spiritus malus in der heiligen Schrift die Rede ist, neth wendig an ein persönliches Wesen denken muß. Es ist aber charakteristisch für den me dernen Protestantismus, daß er überall den Teufel wegdisputiren will, während der alte Protestantismus demselben eine solche Macht zuschrieb, daß er die ganze Menschbeit in Terˆe. verwandeln konnte. Der moderne Unglaube läugnet den Teufel ebenso, wie er den Heiliaem Geist läugnet, und weil er nichts wissen will von dem geheimnißvollen Kampie zwischen viat und Finsterniß, himmlischer Heiligkeit und höllischer Bosheit, in welchen der Mensch dine:n: gestellt ist, und in welchem ihm mit dem Bedürfniß der Gnade die Verworfenbeit der Surde so recht handgreiflich klar wird.

II. Obgleich die Dämonen und insbesondere der Teufel in der dri lichen Anschauung als die Personification des Bösen, als das lebendige ie selbst und als Wesen erscheinen, denen das Böse zur Natur geworden: so it

es doch nicht minder katholisches Dogma (1), daß die bösen Geister nicht nur ihrer Substanz nach nicht böse sind, sondern auch ihrer Beschaffenheit nach ursprünglich nicht böse gewesen, vielmehr, nachdem sie gut geschaffen worden, durch ihren eigenen freien Willen böse geworden sind und die Bosheit wie eine andere Natur angenommen haben. Aus äußeren und inneren Gründen aber ist (2) anzunehmen, daß der Fall der Engel schon bald nach ihrer Erschaffung, jedenfalls vor der Sünde des Menschen, stattgefunden hat, und daß mithin die Scheidung der Finsterniß vom Lichte auch in geistigem Sinne in die ersten Anfänge der Welt zurückreicht.

3u 1. Conc. Lat. IV. cap. Firmiter: Diabolus et alii daemones a Deo quidem 165 natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Desgl. schon Leo M. ep. ad Turrib. c. 6: Fides vera, quae est catholica, omnium creaturarum sive spiritualium sive corporalium bonam confitetur substantiam, et mali nullam esse naturam: quia Deus, qui universitatis est conditor, nihil non bonum fecit. Unde et diabolus bonus esset, si in eo, quod factus est, permaneret. Sed quia naturali excellentia male usus est et in veritate non stetit (Joan. 8, 44), non in contrariam transiit substantiam, sed a summo bono, cui debuit adhaerere, descivit.

Die hl. Schrift bekundet dieß ausdrücklich außer an der von Leo citirten Stelle noch bes. Judas V. 6., indem sie den Fall der Engel hier als ein non servare suum principatum, wie dort als ein non stare in veritate, mithin als ein excidere ex principatu et veritate darstellt. A fortiori folgt es daraus, daß auch die gefallenen Engel bei der Schöpfung mit der heiligmachenden Gnade ausgestattet waren (s. oben B. II. n. 1130 f.).

Aus der positiven Lehre der Schrift und der Kirche, namentlich aber aus dem ur- 166 prünglichen Besiß der Gnade selbst, folgt, daß die Sünde der Engel thatsächlich nicht n den Augenblick der Erschaffung gefallen ist (vgl. Suarez 1. c. c. 19). Skotus ndeß, dem hierin selbst Suarez 1. 7. c. 20. zum Theil folgt, behauptet wenigstens die Nöglichkeit der Sünde schon im Augenblicke der Erschaffung, indem er sich auf seinen berspannten Freiheitsbegriff stüßt. Aber auch diese Möglichkeit wird mit Recht von den reisten TT. verworfen, um so mehr, weil bei der im ersten Augenblicke der Schöpfung rfolgenden Sünde Gott, wenn nicht deren Urheber sein, so doch als solcher erscheinen tüßte. (Vgl. Gonet 1. c. art. 5.)

Zu 2. Daß der Fall der Engel bei der Sünde des Menschen schon vollzogen war, 167 gibt sich daraus, daß der gefallene Engel den Menschen verführt hat. Eben die fest= ehende Coincidenz dieses Falles mit den Anfängen der Schöpfung hat Augustinus bewogen 1 der freilich eregetisch nicht gerechtfertigten Beziehung der Scheidung von Licht und Finerniß am ersten Schöpfungstage auf die Scheidung der guten von den bösen Engeln. Begen der eine rasche und beharrliche Entschlossenheit bedingenden Vollkommenheit der reiheit der Engel ist überhaupt kein beträchtlicher Zwischenraum zwischen der Erschaffung nd der Sünde anzunehmen, die leßtere vielmehr in den ersten Moment, wo eine vollmmen freie Entscheidung für oder wider Gott eintreten konnte und sollte, zu verlegen.

III. Die Lehre der hl. Schrift über das Verhältniß Satans zu den 168 örigen bösen Geistern, wonach er als der Repräsentant aller, und sie als ine Engel (Matth. 25, 41.) erscheinen, legt (1) die Annahme nahe, daß ich ursprünglich der Abfall von Einem ausgegangen und durch eispiel, oder auch durch Aufforderung, auf die übrigen übergegangen sei, ß also bei den Engeln, wie beim Menschen, wenn auch in anderer Weise, e Sünde einen einheitlichen Ursprung gehabt habe. Beides aber sett (2) raus, daß der Satan vor dem Falle durch Natur und Gnade über die ideren gefallenen Engel erhaben gewesen. Ueberdieß finden sich der hl. Schrift mehrere, durch verschiedene Analogien bestätigte Andeutungen, lche die Annahme rechtfertigen (3), daß der Anführer der gefallenen Engel Scheeben, Dogmatik. II.

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