133 134 135 136 137 138 weil das ordentliche habituelle Prinzip solcher Akte fehlt und die aktuelle Gnade, die es ersehen könnte, dem Sünder nicht gebührt. Mit der ewigen Fortdauer der habituellen Sünde selbst ist ohne Weiteres auch die ewige Fortdauer der formellen Wirkungen derselben, also insbesondere die ewige innere Strafwürdigkeit des Sünders gegeben, und ist dieß der nächste Grund, warum auch die Dauer der Strafe selbst eine ewige sein muß. Daneben kann und muß man freilich die Ewigkeit der Strafe zugleich als eine im Verhältniß zur Größe der Schuld stehende Bestimmung ihres Größenmaßes betrachten, wie im menschlichen Gerichte die Dauer der Strafe, soweit sie vindicativ ist, als Strafmaß sogar ausschließlich nach der Größe der Schuld berechnet wird. Im Gegensage zur habituellen Todsünde ist die habituelle läßliche Sünde, wie ihr Name es besagt, wenigstens so lange sie allein, also nicht zugleich mit der Todsünde, besteht, ihrer Natur nach nicht eine erig dauernde, weil sie von Seiten des Subjektes ohne eine außerordentliche Intervention Gottes aufgehoben werden kann und auch einmal aufgehoben werden muß, m. a. W., weil sie im Gegensatz zur Todsünde nicht nur kein Tod, also bloße Krankheit, sondern auch keine unheilbare Krankheit, viel mehr eine nothwendig zu heilende Krankheit ist. Sie kann aufgehoben werden, weil von Seiten des Subjektes die Möglichkeit bleibt, den sündhaften Akt durch einen entgegengesetzten zu retraktiren und, wenn auch gerade nicht durch adäquate Genugthuung die Schuld direkt abzutragen, so doch dur eine annehmbare Genugthuung auf dem Wege der Billigkeit die Nach lassung derselben zu erwirken und so sich der Nachlassung würdig zu machen. Sie muß aufgehoben werden, weil das Subjekt das Streben und das Recht behält, zu seiner endlichen ewigen Bestimmung zu gelangen; deßhalb muß es nothwendig einmal in eine Lage kommen, wo es in irgend einer Weise z einer wirksamen Retraktation sich veranlaßt sieht und von Gott die Nac lassung erhält. Demgemäß ist auch bei der läßlichen Sünde die Strafwürdigkeit des Subjektes und mit ihr die Strafe selbst nur eine zeitliche, lehteres um so mehr, da in der läßlichen Sünde auch die Gründe fehlen, welche in Hin sicht auf die Größe der Schuld die Ewigkeit der Strafe als zum Größenmaße derselben gehörig bedingen. Wo dagegen die habituelle läßliche Sünde mit der habituellen Todsünde verbunden ist, da wird auch sie selbst per accidens irreparabel unt bleibt nothwendig ebenso lange bestehen, wie jene; sie macht also auch ers strafwürdig und zieht darum eine ewige Strafe nach sich. Der lezte Say kann nur geleugnet werden, wenn man mit Skotus den reatus T Sünde bloß in den reatus poenae verlegt oder aus demselben ableitet; denn dann alets dings würde mit der der läßlichen Sünde in Hinsicht des Inhalts der Schuld gebührenzz zeitlichen Strafe die Sünde selbst verschwinden. Freilich hat es andererseits auch wude: seine Schwierigkeit, anzunehmen, daß in Folge der bloßen Nichtaufhebung der Sünden bei der läßlichen Sünde eine effektiv größere Strafe eintreten soll, als sie an sich verÒ.CRI. Bgl. über diese Frage, welche bei den älteren TT. eine quaestio vexata war, Gonet ir de pecc. disp. 8. a. 7; Suarez de pecc. disp. 7. sect. 4; Maurus 1. 5. q. 40 V. Die Perpetuität der habituellen Todsünde schließt formell und weient lich weder eine Fortsetzung der aktuellen Sünde, noch die Unmöglichkeit, fest nicht die moralische, irgend welcher Bekehrung ein. Wo jedoch diese lettere nicht erfolgt, wird in der Regel bald eine Fortsetzung der aktuellen Sünde eintreten und damit eine fortgesette Vermehrung der Neigung zur Sünde und der Unempfänglichkeit und Unwürdigkeit für den gnädigen Beistand Gottes sich entwickeln. In Folge dessen kann sich dann der Zustand bilden, den der Hl. Johannes per exc. des peccatum ad mortem nennt, in welchem das Ablassen von der Sünde und die Bekehrung zu Gott selbst unter dem ordentlichen Beistande seiner Gnade in dem Maße schwierig wird, daß sie ohne ein Wunder der Gnade nicht möglich ist. Besonders tritt der= jelbe dann ein, wenn die aktuelle Todsünde sich zu einer Sünde gegen den hl. Geist" d. h. einer direkten und förmlichen Verachtung seiner Wahrheit und Gnade gesteigert hat. Diesen Zustand bezeichnen die TT. im Anschlusse an mannigfache Aeußerungen der heiligen Schrift als excaecatio oder obcaecatio (Verblendung) und obduratio (Verhärtung oder Verstockung) cordis. Vgl. über diesen Zustand, seine Ursachen und Wirkungen bes. Lessius de perf. div. 139 1. 13. c. 14; Bellarmin de amiss. gr. 1. 2. c. 14. S. a. den folgenden S und weiter unten das speziell über die Verblenduug und Verstockung der gefallenen Engel Gesagte. § 192. Die Möglichkeit und der Ursprung der Sünde im Allgemeinen; speziell das Verhalten Gottes gegenüber der Möglichkeit und der Entstehung der Sünde. Literatur: Lomb. 1. 2. dist. 37; dazu Bonav.; Thom. 1. 2. q. 79; de malo q. disp. 3. a. 1-2; Stapleton de justif. 1. 11. per totum; Bellarmin de amiss. gr. lib. II per totum; Becan. Summa, de pecc. cap. 6.; Kilber de pecc. disp. I. c. 2 a. 1; Knoll § 242. I. Wie die Sünde nicht in Gott, sondern bloß in der Creatur möglich 140 ist, so liegt auch der unmittelbare Grund ihrer Möglichkeit in der Treatur selbst, und zwar in der mit ihrer Endlichkeit gegebenen Mangelhaftigkeit ihrer sittlichen Freiheit. Speziell in Hinsicht auf den Charakter der Sünde als Gesetzesübertretung und Abwendung von Gott liegt er darin, daß sie Creatur, weil ein eigenes Wesen außer Gott, das Gesetz und den höchsten Endzweck ihres Handelns nicht in sich selbst, sondern außer sich hat; und vie sie daher vermöge ihrer Mangelhaftigkeit nicht einmal sich selbst nothvendig in sittlicher d. h. ihrer Würde angemessener Weise achtet und so ihrer Bernunft gemäß handelt, so kann sie noch eher sich von einem außer ihr iegenden Endzweck und Gesetze lossagen. Das betonen die VV. namentlich jegenüber den Manichäern, welche aus der Consubstanzialität der Geist- oder ichtseele mit Gott deren Unfähigkeit zur Sünde herleiteten. Weil der Grund der Möglichkeit der Sünde in dem allgemeinen 141 Besen der Creatur liegt: so ist es allgemeine Lehre der VV. und TT., aß es nicht bloß in Wirklichkeit keine Creatur gebe, sondern auch eine geben könne, welche von Natur und an sich abgesehen von bernatürlicher Einwirkung Gottes – der Sünde unfähig wäre. Eine reatura naturaliter impeccabilis ist daher ebenso ein innerer Widerspruch, vie eine substantia creata supernaturalis, d. h. eine solche, welcher die eiligmachende Gnade natürlich wäre. Auf übernatürliche Weise kann llerdings die Möglichkeit der Sünde von der Creatur ausgeschlossen 142 143 144 145 werden und wird in der That vollständig ausgeschlossen durch die Vollendung ihrer Heiligung in der Glorie. Ebenso kann diese Möglichkeit schon vorher durch eine besondere Gnade Gottes, die sogen. confirmatio in gratia, jo paralysirt und zurückgedrängt werden, daß keine Gefahr ihrer Bethätigung zu fürchten ist. Aber die einfache Heiligung durch die heiligmachende Gnade hebt dieselbe in keiner Weise auf, weil die Gnade der Freiheit blog eine höhere Fähigkeit und Macht verleiht, aber sie dessen nicht unfähig macht, wozu sie von Natur fähig ist. Auf Gott ist die Möglichkeit der Sünde nur insofern zurückzuführen, als er die sündenfähige Freiheit geschaffen oder vielmehr in der Verleihung der sittlichen Freiheit die durch die endliche Natur des Subjektes bedingte und hieraus sich von selbst ergebende Mangelhaftigkeit dieser Freiheit nicht verhindert oder aufgehoben hat. Sie ist also nicht direkt von Gott verursacht, als etwas geradezu aus seiner Einwirkung Hervorgehendes, und noch weniger direkt von Gott gewollt, weil er sie nicht deßhalb entstehen läßt, damit die Sünde zu Stande komme. Selbst gegenüber der Möglichkeit der Sünde verhält sich Gott nur zulassend. Um so weniger kann er darum, weil er Ursache der sündenfähigen Freiheit ist, als positive Ursache der aktuellen Sünde angesehen werden. Ripalda, fast der einzige, der ebenso eine creatura impeccabilis wie eine substantia creata supernaturalis denkbar findet, gibt selbst zu und belegt es, daß er damit gegen de Lehre der Väter und die communissima der TT. angehe. S. de ente supern. 1. 1. disp. 23. sect. 7 und 9. Die Gründe, weßhalb in jeder Creatur, auch der von Natur velkommensten, an sich die Möglichkeit der Sünde liege, führt Thom. bes. aus bei der Erklärung der Sündenfähigkeit der Engel, sehr eingehend c. gent. 1. 3. cap. 109 und fürger 1. p. q. 63 a. 1.: Tam angelus quam quaecumque creatura rationalis, si in sua natura consideretur, potest peccare; et cuicunque creaturae hoc convenit ut peccare not possit, hoc habet ex dono gratiae, non ex conditione naturae. Cujus ratio est, quis peccare nihil est aliud, quam declinare a rectitudine actus, quam debet habere, sive peccatum accipiatur in naturalibus, sive in artificialibus, sive in moralibus. Solus autem illum actum a rectitudine declinare non contingit, cujus regula est ipsa virtus agentis. Si enim manus artificis esset ipsa regula incisionis, nunquam posset artifex nisi recte lignum incidere; sed si rectitudo incisionis sit ab alia regula, contingit incisionem esse rectam et non rectam. Divina autem voluntas sola est regula sui actus, quia non ad superiorem finem ordinatur. Omnis autem voluntas cujuslibet creaturae rectitudinem in suo actu non habet, nisi secundum quod regulatur a voluntate divina, ad quam pertinet ultimus finis; sicut quaelibet voluntas inferioris debet regulari secundum voluntatem superioris, ut voluntas militis se cundum voluntatem ducis exercitus. Sic igitur in sola voluntate divina peccatum esse non potest, in qualibet autem voluntate creaturae potest esse peccatum secusdum conditionem suae naturae. S. a. oben B. II. n. 587 ff. Die alten Scholastiker behandeln hier (in 2. dist. 44) die Frage, ob die potentia peccandi a Deo sit et utrum haec potentia jam in se sit mala. Die leztere Fraze wurde verneint, die erstere verschieden beantwortet, je nachdem man die potentia peccant, concret und nach ihrem positiven Inhalt, oder in Hinsicht auf die darin ausgespreżent Unvollkommenheit betrachtete. S. Bonav. in Mag. 1. c. II. Außer der im Wesen aller Creatur begründeten bloßen Möglista der Sünde ergibt sich aus der spezifischen Constitution der meni lichen Natur sogar eine Neigung zur Sünde, d. h. eine solche Schwitz des Willens, vermöge deren er Einflüssen ausgesezt ist, die ihn zu Gegen ständen hinziehen, welche nicht ohne Sünde effektiv gewollt werden könne Auch dieser Neigung gegenüber würde Gott, selbst wenn er sie nicht von vornherein aufgehoben hätte, zur aktuellen Sünde nicht als positive Ursache, sondern bloß zulassend sich verhalten; anders würde es nur sein, wenn die Neigung zur Sünde ebenso als eine positive und direkte Tendenz zum Bösen zu betrachten wäre, wie die Neigung zum Guten. In Wirklichkeit hat aber Gott von Anfang an seinerseits jede Neigung zum Bösen beim Menschen auf übernatürliche Weise verhütet, so daß beim Menschen sowohl, wie bei den Engeln, effektiv nur die bloße Möglichkeit der Sünde und nicht bloß irgendwelche, sondern die vollkommenste Freiheit zur Vermeidung derselben vorhanden war. Daher gilt für die thatsächliche Weltordnung unbedingt der Saß, daß in der ursprünglichen Schöpfung Gottes kein Antrieb zur Sünde lag, vielmehr jede Neigung zur Sünde erst als Folge und Strafe der ersten absolut freien Sünde eingetreten ist. III. Wenn Gott nicht einmal die direkte Ursache der Möglichkeit der 146 Sünde und der habituellen Neigung zu derselben ist: dann kann er noch weit weniger direkt und positiv das Zustandekommen der aktuellen Sünde herbeiführen geschweige denn durch Unterdrückung der sittlichen Freiheit den geschöpflichen Willen zur Sünde zwingen - so daß er „wahrhaft und eigentlich" ebenso Urheber der Sünde würde, wie er Urheber der sittlich guten Handlungen ist. (De fide nach Trid. sess. 6 can. 6.) Es folgt dieß evident aus seiner Heiligkeit und ist in Verbindung mit dieser in der klarsten Weise in der heiligen Schrift bekundet (s. B. II. n. 589). Der Apostel Jakobus (1, 13.) protestirt sogar energisch dagegen, daß Gott auch nur zum Bösen versuche d. h. in irgend einer Weise direkt dazu anreize, indem er Andere ebenso wenig in Versuchung führe, als er selbst einer Versuchung ausgesetzt sei. Die Behauptung einer solchen Einwirkung Gottes auf die Sünde ist eine noch weit 147 schlimmere Blasphemie, als die der Manichäer, welche, um Gott von der Mitschuld am Bösen frei zu halten, seine Majestät dadurch beeinträchtigten, daß sie ihm das Prinzip des Bösen als ein von ihm unabhängiges, mit ihm in seiner produktiven Thätigkeit konkur: rirendes Wesen gegenüberstellten. Es war den Reformatoren des 16. Jahrhunderts vorbehalten, diese Blasphemie in größerem Maßstabe geltend zu machen, so namentlich Calvin, Beza und Zwingli, auch Luther und Melanchthon (wenigstens bei Zeiten), gegen welche auch der citirte Canon des Trid. gerichtet ist. (Vgl. über ihre Lehre Bellarmin 1. c. c. 3 ff.; Möhler Symbolik § 2-4.). Die erwähnte Stelle Jak. 1, 13 lautet: Nemo, cum tentatur, dicat, quoniam a Deo tentatur; Deus enim intentator malorum est (im Griech. passio: ¿neípaotos xxxшv), ipse autem neminem tentat. Es sieht fast so aus, als ob die Reformatoren wegen dieser Stelle ebenso, wie wegen der andern über die guten Werke, den Brief Jakobi als „Strohbrief“ verworfen hätten. An sich kann die Annahme, daß Gott auf das Zustandekommen der Sünde direkt und 148 positiv einwirke, so eingeschränkt werden, daß damit nicht zugleich eine Unterdrückung der ittlichen Freiheit oder der Fähigkeit die Sünde zu vermeiden behauptet wird, wie ja auch sie Einwirkung Gottes auf das Zustandekommen der guten Handlungen die Freiheit zu ihrer Unterlassung bestehen läßt. Die Reformatoren aber nahmen die Läugnung der Freiheit nit in den Begriff der Urheberschaft Gottes gegenüber der Sünde auf, indem sie gerade aus ser Läugnung der geschöpflichen Freiheit, die der absoluten Macht und Herrschaft Gottes viderspreche, herleiteten, daß Gott die Creatur zum Bösen wie zum Guten ebenso durch Zwang bestimme, wie nach der katholischen Auffassung die Creatur zu beiden sich selbst >estimmt. Daraus aber ergibt sich, wie Bellarm. 1. c. richtig ausführt, daß Gott nicht aur als Urheber der Sünde selbst wahrhaft Sünder sei, sondern daß er allein wahrjaft Sünder sei. Diese Blasphemie wird noch um so monströser, weil sie Gott einerseits zum 149 Heuchler macht, der das selbst thut oder herbeiführt, was er verbietet, und andererseits ihm die hohnvolle Grausamkeit zumuthet, die Creaturen wegen dessen zu hassen und zu besirafen, was er selbst in ihnen wirkt oder wozu er sie zwingt. Daß in der Nothwendigkeit des concursus resp. der motio Dei zu jedem geschöpflichen Handeln eine Mitwirkung oder Bewegung zur Sünde als solcher nicht enthalten ist, wurde oben (B. III n. 55 ff. und n. 70 f.) gezeigt. Die Mitwirkung Gottes involvirt so wenig eine Begünstigung oder Antheilnahme Gottes an der Sünde selbst, daß die heilige Schrift eben dieß dem Sünder vorwirft, daß er Gott gewissermaßen Gewalt anthue und ihn sich dienstbar mache: Verumtamen servire me fecisti in peccatis tuis, praebuisti mihi laborem in iniquitatibus tuis (Jsai. 43, 24). Ebenso ergibt sich aus B. II. n. 457 ff., wie das göttliche Vorherwissen, resp. die thomistische praedefinitio der Sünden, nicht fordert, daß Gott die Freiheit aufhebe. Die Macht und Herrschaft Gottes über alles, was in der Welt vorgeht, ist hinreichend dadurch gewahrt, daß er die Sünde nur zuläßt, wo und wie er will, während er sie (nach B. II n. 641 ff.) verhindern könnte, ohne es jedoch darum auch zu müssen. 150 Die zahlreichen Schriftstellen, worauf sich die Reformatoren beriefen, und die allerdings manche auf den ersten Blick überraschende Ausdrücke enthalten, lösen sich dadurch, daß dieselben einerseits gegenüber den zahlreichen nicht mißverständlichen Stellen figürlich verstanden werden müssen, und daß andererseits die besondere Art und Weise, in welcher Gott die Sünde zuläßt, wie sogleich zu zeigen, eine solche ist, welche es gestattet, von seinem Verhalten figürlich so zu reden, als ob er, weil die Eristenz der Sünde in mannigfacher Weise von ihm abhängt, die Seßung derselben positiv verfügte, beföhle und herbeiführte. Einige dieser Nedefiguren sind sehr einfach, wie z. B. im Gebete des Herrn: et ne nos inducas in tentationem, d. h. (nach Aug. ep. 89. n. 5) ne nos inferri des rendo permittas. Manche aber sind im Vergleich mit unserer Nedeweise sehr kühn und zudem noch stark mit hebräischer Sprachwendung (z. B. der Sezung des Imperativs für das Futurum, der Absichtspartikeln für bloße Folgepartikeln) verseßt. 151 152 IV. Das ganze Verhalten Gottes zur Entstehung der Sünde, besonders zur Entstehung und Fortsetzung des sündhaften Wollens und der sündhaften Willensrichtung, kann dem Gesagten zufolge nur ein per missives, zulassendes sein. Aber auch die Zulassung hat bei Gott einen ganz anderen Charakter als bei den Creaturen; und diesen kann man im Allgemeinen dadurch bezeichnen, daß es eine souveräne Zulassung oder ein Aft der souveränen Herrschaft Gottes ist. Darin liegt 1), daß Gott überhaupt nicht verbunden ist, die Sünde zu verhindern, auch wo er kann, weil er die Macht besigt, jede Sünde seiner weisen Weltordnung dienstbar zu machen. Darin liegt 2), daß Gott in der That alle und jede Sünde verhindern kann vermöge seiner Herrichkeit über den geschöpflichen Willen selbst und die denselben beeinflussenden Ur sachen, und daß mithin die Entstehung jeder Sünde durch die göttliche An ordnung der Zulassung bedingt ist. 3) Insbesondere kann Gott die Z lassung späterer Sünden als Strafe bereits begangener Sünder verfügen, indem er entweder die neue Sünde ebenso wenig hindert, wie er aut die erste Sünde nicht hinderte, oder dem Sünder den besonderen Bestand entzieht resp. vorenthält, welchen er demselben vor der ersten Sünde vers liehen hatte oder zu verleihen bereit war. 4) Deßgleichen ist Gott bered tigt und im Stande, die Zulassung bestimmter Sünden zu verfügen. um deren Folgen und Wirkungen zur Verwirklichung anderweitiger guter Absichten zu benützen. Endlich 5) steht es insbesondere in der Macht Gottes durch innere oder äußere, indirekte oder auch direkte Einwirkung zu bewirken, daß der einmal sündhafte Wille gerade in derjenigen Weise nach Außen |