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des Erkenntniß- und Willensvermögens eine innere Verklärung desselben ist. Insbesondere ist dies treffend ausgesprochen Sir. 17, 3: secundum se vestivit eos virtute (loóv), wo die Investirung des Menschen mit einer gottähnlichen Macht als zur Vollkommenheit des Ebenbildes Gottes gehörig erscheint. Auch reden die Väter von dieser Investirung ebenso, wie von der den Menschen innerlich vervollkommnenden Gnade, in und mit welcher sie dieselbe gegeben sein lassen.

Demnach gestaltet sich die zu den Vorzügen des Urstandes erforderliche innere Ausstattung der menschlichen Natur wie folgt: Wie die Herrlichkeit des ersten Menschen ihrem spezifischen Charakter nach bloß eine Macht (=potestas) war, alle Folgen der in ihrer Wurzel fortbestehenden natürlichen Gebrechlichkeit zu verhüten, so war auch diese Macht an sich bloß eine Macht des Geistes, sein geistiges Leben rein und leicht zu entfalten und in der ganzen ihm untergebenen Natur alle Störungen fernzuhalten. Im Geiste selbst erschien sie als die Kraft, sich selbst nach innen und nach außen vollkommen zu behaupten und geltend zu machen, mithin als eine vollkommene innere Freiheit oder Selbst mächtigkeit und äußere Herrschaft oder Obmacht des Geistes, die eine gewisse innere Verklärung und Erhöhung seiner selbst vorausseßt. Die Sicherstellung der ganzen Natur gegen die Folgen ihrer Gebrechlichkeit wurde dagegen nur in Gemeinschaft mit der äußern Vorsehung Gottes durch eine schüßende und ordnende Regierung des animalischen Theiles der Natur von Seiten des übernatürlich ausgestatteten Geistes bewirkt, ohne daß jener Theil seiner innera Beschaffenheit nach ebenfalls geistig geworden wäre oder überhaupt geistig ge nannt werden könnte. Gleichwohl kann man mit Augustinus den ersten Menschen geistig nennen, weil eben seine Seele wie ein reiner Geist war und der Geist den Leib vollkommen beherrschte; und ebenso fann man ihn einen himmlischen Menschen nennen, insofern er über die irdischen Mängel und Gebrechen erhoben war.

Der Unterschied der Herrlichkeit des ersten Menschen von der Herrlichkei der Vollendung findet seinen prägnanten Ausdruck darin, daß das Bild der Bekleidung, welches die heilige Schrift auch auf die Herrlichkeit der Vollendung anwendet (1 Cor. 15, 53 f.: oportet corruptibile hoc induere incorruptionem et mortale hoc induere immortalitatem) hier noch in spe ziellerem Sinne angewendet wird, inwiefern nämlich das Kleid nicht blo von Außen angelegt wird, sondern auch seinem Subjekte mehr oder weniger äußerlich bleibt und von ihm nach Belieben abgelegt werden kann. Dort, beim Apostel, entspricht dem Anziehen der Unsterblichkeit ein Verschlungen werden (absorberi xatanivesda!) des Todes" (1. c. καταπίνεσθαι) v. 54) oder „des Sterblichen vom Leben“ (2 Cor. 5, 4). Hier hingegen wirkte die höhere Macht, womit der Geist des ersten Menschen investirt war. nur insoweit und bestand nur so lange, als er selbst wollte. Insbesondere verschlang sie nicht die Möglichkeit des Irrthums und unordentlicher Neigun gen des Willens, sondern verhütete bloß die unwillkürliche Entstehung dieser Uebel, so lange der Wille sie nicht willkürlich herbeirief. Im Leibe und dem animalischen Leben aber wurde vollends an deren innerer Beschaffenheit nich:5 geändert, sondern beide wurden nur unter den Schuß der Macht von Oben,

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womit die Seele angethan war, gestellt, wodurch sie gegen die Erleidung störender Einwirkungen gedeckt waren. In etwas anderer Weise vergleichen die Scholastiker, wie früher bemerkt, die unumschränkt regierende und regierend in Ordnung haltende Macht des Geistes über den Leib und das animalische Leben, namentlich hinsichtlich der Lahmlegung der Begierlichkeit, mit dem Zügel, mit dem der Reiter sein Pferd regiere, den er aber auch fallen lassen und verlieren kann.

Ueber den besonderen Charakter der Herrlichkeit des Urstandes im Gegensaß zu der 1036 Bollendung, die Joh. Damasc. (hom. in ficuln. aref.) einen Mittelzustand zwischen dem Leben und der Sterblichkeit nennt, verbreitet sich Aug. sehr oft. So bef. Gen. ad lit. 1. 6. c. 19 ff.; 1. 9 c. 10 ff. Desgl. ep. 143 al. 7. ad Marcellinum n. 6: Post peccatum caro concupiscit adversus spiritum et ingemiscimus gravati, et corpus, quod corrumpitur, aggravat animam, et quis omnia enarret carnalis infirmitatis incommoda? Quae utique non crunt, quum hoc corruptibile induerit incorruptionem, ut absorbeatur mortale a vita. Tunc itaque spiritale corpus reget anima omnino pro arbitrio; nunc vero non omni modo, sed sicut leges universitatis [quae per sese naturales neque necessario poenales sunt] sinunt, per quas constitutum est, ut corpora orta occidant et aucta senescant. Nam illius primi hominis anima ante peccatum, etsi nondum spiritale corpus, sed animale, tamen pro arbitrio regebat. Post peccatum autem, id est, postquam peccatum in illa carne commissum esset, ex qua deinceps propagaretur caro peccati, anima rationalis sic est in inferioribus corporibus ordinata, ut non omni modo pro arbitrio regat corpus suum. Vgl. hiezu retr. 1. 1. c. 10.

Daß auch die gegebene Erklärung der Bekleidung sowohl nach ihrer positiven Seite, 1037 als innere Ausstattung, wie nach ihrer negativen Seite, als relativ äußerlich bleibende Ausstattung, die patristische ist, geht evident aus den oben n. 1027 angeführten Stellen hervor. Aus dem betr. Terte von Aug. ergibt sich, daß seine gewöhnliche Ausdrucksweise, der jeßige Zustand des Menschen sei durch eine corruptio seiner angeschaffenen Natur entstanden, murchaus nicht den übernatürlichen Ursprung und Charakter des Urstandes antasten soll ind keineswegs den Sinn hat, welchen Luther und Genossen mit dem Begriffe der Natürichkeit des Urstandes verbinden. Denn Aug. redet hier gerade so von einem durch Gnade Bottes angelegten Kleide, wie die übrigen Väter und die Scholastiker, während Luther über as „Kleid und die Krone“ als ein loses Anhängsel spottet und sich anstellt, als ob dies ine Erfindung der Scholastiker sei, da doch die Scholastiker sich in dieser Beziehung des Sildes sogar noch weit weniger bedienen als die Väter.

Was insbesondere die ursprüngliche Unsterblichkeit des Leibes betrifft, so lehrt die 1038 eilige Schrift (Gen. 2, 9; 3, 22) ausdrücklich, daß dieselbe bedingt war durch den Genuß ines eigens zur Verhütung der Abnahme der Lebenskräfte bestimmten Baumes, des Lebensaumes, wodurch hinreichend zu verstehen gegeben wird, daß der Organismus des Menschen er der Sünde an sich der Veralterung ausgesetzt war. Höchst wahrscheinlich war die Kraft ieses Baumes keine übernatürliche, sondern natürliche, aber dann auch derart, daß nur der ftere resp. fortdauernde Genuß die Veralterung ferne halten konnte. Thom. 1. p. q. 97. a. 1. u. de malo q. 5. a. 5. ad 10) und Bonav. in 2. dist. 19. q. a. 3. q. 1., fordern aber berdies noch eine übernatürliche der Seele verliehene Kraft zur ewigen Erhaltung des eibes, welcher der Lebensbaum nur als naturgemäßes Organ oder Hülfsmittel dienen Ite. Sie nennen dieselbe eine vis totius corporis contentiva et conservativa, und lonav. schreibt ihr die Aufgabe zu, elementa in quadam amicitia conservare. (Sehr reffend faßt daher Bonav. brevil. 1. 2. c. 10 die Ursachen der Unsterblichkeit in folgender Seise zusammen: Incorruptio igitur et immortalitas corporis Adae principaliter veniebat b anima sicut a continente et influente; a corporis bona et aequali complexione sicut disponente et suscipiente; a ligno autem vitae sicut a vegetante et adminiculante; regimine vero divinae providentiae sicut interius conservante et exterius protegente.) Cie Nothwendigkeit dieser Kraft wird zwar von manchen TT. bestritten; es mag auch mmer möglich sein, daß die ewige Erhaltung des körperlichen Lebens bloß durch ein beonders geeigenschaftetes Mittel bewirkt wurde, wonach dann die Gnade der Unsterblichkeit Seeben, Dogmatik. II.

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eben in der Versehung mit einem solchen Mittel bestände. Aber die Analogie mit den übrigen Gaben und bes. der Umstand, daß die Väter die Unsterblichkeit des ersten Menschen als Wirkung des in ihm wohnenden heiligen Geistes betrachten, nöthigt dazu, wenigstens die thatsächliche Form der Unsterblichkeit in ähnlicher Weise in einer übernatürlichen Ausstattung der geistigen Seele zu suchen, wie die Herrschaft über die Sinnlichkeit. Vgl. über diese Fragen Suarez de opif. 1. 3. c. 14-15; Estius in 2 dist. 19; Pererius in Gen. ll. cc. 1039 Bezüglich der Freiheit von der Begierlichkeit haben die TT. über deren Natur und Begründung sich theils nur flüchtig, theils nur schwankend und unsicher geäußert. Be züglich ihrer Natur thut das bes. Scotus in 2. dist. 29, der es sogar als zweifelhaft hinstellt, ob im Urstande alle unwillkürlichen Regungen der Begierlichkeit ausgeschlossen worden seien, und ob der Wille die Macht gehabt habe, die einmal entstandenen Regungen ohne schmerzliche Empfindung auf Seiten des niederen Begehrungsvermögens zu unterdrücken; er meint, es genüge, daß der Wille in sich selbst von ihnen nicht sympathisch affizirt werde und so, ohne sich selbst Gewalt anzuthun, sie irgendwie unterdrücken könne, was jedoch offenbar der einstimmig von den Vätern behaupteten absoluten tranquillitas in der Seele des ersten Menschen widerspricht. Die Begründung der Freiheit von der Begierlichkeit suchen manche Theologen im Innern des Menschen einerseits in einem gewissen übernatürlichen babitus des sinnlichen Begehrungsvermögens selbst, der es vor unwillkürlicher Bewegung bewabre, resp. (nach Scotus) es so geschmeidig mache, daß es ohne Widerstreben der Vernunft gehorche. und andererseits in der innern Energie und Regsamkeit des geistigen Lebens, wodurch das spontane Erwachen der Sinnlichkeit gehemmt und eine rasche Unterdrückung gesichert werde Indeß jener habitus in der Sinnlichkeit ist kaum oder gar nicht denkbar, und die innere Energie des geistigen Lebens allein genügt nicht zur Erklärung der ganzen Wirkung, es is dazu eine spezielle Macht von Oben nothwendig. (Vgl. Suarez de opif. 1. 3. c. 9.) In deß braucht man darum diese Macht von Oben nicht mit Suarez einfach als eine der Menschen äußerliche protectio Dei zu bezeichnen, da sie bei den Vätern stets als eine im manente Macht der Seele selbst erscheint; man versiel auf diesen Gedanken auch nut deßhalb, weil man diese immanente Macht nicht unter die Kategorie eiues habitus animae unterbringen konnte, indem man unter leyterem entweder bloß eine gewisse Fertigkeit unt Neigung zu einer Thätigkeit, oder doch nur die innere Ausrüstung der Seelenkräfte zu einer ihnen immanenten Thätigkeit verstand. Indeß auf den Namen kommt es nicht an, unt zudem, wie man den philosophischen Begriff des habitus bez. der übernatürlichen innera Lebensakte modifiziren muß, so kann man ihn auch auf die übernatürliche Verstärkung einer auf transeunte Wirkungen bezogenen exekutorischen Macht beziehen. — Den Unterschied der Freiheit von der Begierlichkeit in der Glorie des Leibes und im Urstande be zeichnen die TT. technisch damit, daß sie sagen: dort sei der fomes oder Zunder, d. b. de spontane Regsamkeit des sinnlichen Begehrungsvermögens, ausgelöscht (extinctus), trei seine Bethätigung innerlich wegen der Beschaffenheit des Begehrungsvermögens selbst un möglich werde; hier sei er bloß gebunden (ligatus), weil seine Bethätigung bloß von außen gehindert und unterdrückt werde. Uebrigens bezeichnen die TT. auch die Freizes von der Begierlichkeit in Christus, resp. in der sel. Jungfran (wenigstens nach der Em pfängniß Christi), wie sie hier bereits vor der Glorification des Leibes vorhanden ist, ma bloß als ligatio, sondern als extinctio fomitis. Denn obgleich hier die Spontaneität de. Begehrungsvermögens nicht durch innere Veränderung desselben, sondern von Üben berz. durch Einfluß des Geistes benommen wurde, so war dieser Einfluß doch der Art, daß mi der ewigen Fortdauer seiner Basis auch er selbst ewig gesichert und also die Bindung ent Auslöschung äquivalent war. Zugleich redundirte bei Christus die Glorie der Seele, ser die beseligende Anschauung Gottes, so auf die übrigen Kräfte, daß sie natürlicherwe'r deren ganze Thätigkeit hätte suspendiren oder eine vollständige Ekstase mit sich führen muvez

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Was endlich die innere Stärkung der geistigen Vermögen des Erkenneni und Wollens anbelangt: so bemühen sich viele TT., dieselbe durch habitus per accide infusi zu erklären, indem sie sagen, dieselbe bestehe darin, daß Gott von vorn herein zeren Vermögen eine solche Fertigkeit und Geneigtheit zur vollkommenen Thätigkeit verlies: habe, wie sie mehr oder weniger durch eigene Thätigkeit erworben werden kann. damit wird weder der ganze Reichthum und der spezifische Charakter jener Wirkung erfor noch auch begriffen, wie die leptere durch die Sünde sofort verloren werden konnte un mußte, da man ja durch leztere nicht sofort diejenigen Zustände verliert, welche burs

eigene Thätigkeit erworben sind, und Adam in Wirklichkeit sowenig die ganze ihm eingegossene Fertigkeit des Erkennens, wie den Inhalt der einmal erhaltenen Kenntnisse verloren hat. Man muß daher jene Wirkung als eine innere Verklärung der Geistesfräfte betrachten, wodurch dieselben, ähnlich wie durch die Gnade, eine höhere Be= thätigungsweise erhalten, d. h. eine der des reinen Geistes analoge Unabhängigkeit von den sinnlichen Vermögen erlangen, und so das dem Geiste als solchem natürliche Licht der Erkenntniß und' Streben nach dem Guten rein und voll zur Geltung kommt. Und zwar erscheint diese Unabhängigkeit zunächst als Unabhängigkeit der geistigen Erkenntniß von dem sinnlichen Erkenntnißvermögen, nicht zwar in dem Sinne, daß jene des leßteren gar nicht bedürfte, sondern in dem Sinne, daß sie desselben als eines in ihrem Dienste stehenden Mittels in vollkommenster Weise sich bedienen kann. (Vgl. Bannez in 1. p. q. 94 a. 2.) Aus dieser Vollkommenheit der Erkenntnißweise ergab sich von selbst eine stärkere Erleuchtung des Verstandes und zugleich eine reinere und stärkere Neigung des Willens zum Guten, ohne daß es der Eingießung neuen Lichtes im Verstande oder neuer habitueller Neigung zum Guten im Willen bedurft hätte. Noch weniger aber darf man die reinere und stärkere Neigung zum Guten bloß als Folge der Unterdrückung der sinnlichen Begierlichkeit betrachten, weil sie dadurch nicht vollständig erklärt wird, wie denn auch deßhalb viele TT. den status innocentiae im vollen Sinne des Wortes gerade in dieser Beziehung nicht sofort in dem „status integritatis" im engeren Sinne, worunter sie eben die Freiheit von der sinnlichen Begierlichkeit verstehen, mitgegeben sein lassen. Im Gegentheil ist nach dem hl. Thomas (1 p. q. 95 a. 1.) umgekehrt die Freiheit von der sinnlichen Begierlichkeit als eine Folge der inneren Vollkommenheit des Geistes anzusehen, inwieweit der eigentliche Grund jener Freiheit, nämlich die Macht, das niedere Begehrungsvermögen zu beherrschen, an diese Vollkommenheit geknüpft war. Gegen die unter den Scholastikern ganz vereinzelt dastehende Meinung (Henric. Gandav. quodl. 6. q. 11), daß die rectitudo voluntatis, welche den ersten Menschen auszeichnete, schlechthin natürlich gewesen und die jezt vorhandene curvitas voluntatis durch Zerstörung der natürlichen Geradheit des Willens entstanden sei, s. Scot. in 2. dist. 29.

S. 176. Das innere übernatürliche Wesen speziell der ursprünglichen Berherrlichung der menschlichen Natur als Erhöhung des Geistes in seinem Verhältnisse zum Leibe; ihre Bedeutung als übernatürliches Gleichniß der Engel und Gottes, sowie ihre Wirkung als incorruptio, integritas, justitia und innocentia naturae et libertatis.

Literatur wie oben.

Indem der Vergleich zwischen der Herrlichkeit des Urstandes und der der 1041 Vollendung die erstere als weniger tiefgehend und allseitig und auch als weniger erhaben darstellt: läßt er doch zugleich das innere Wesen der ersteren so hervortreten, daß diese nicht minder als ein supernaturale per essentiam (nicht bloß sec. modum) erscheint, als es die Herrlichkeit der Vollendung, zu der jene sich als eine Anticipation derselben verhält, unbestritten ist. Ebenso führt jener Vergleich von hier aus zu einem vollkom meneren Verständniß der übernatürlichen Bedeutung und Wirkung der Herrlichkeit des Urstandes.

I. Das innere Wesen der Herrlichkeit des Urstandes oder der reale 1042 Grund und Kern der einzelnen in ihr enthaltenen Vorzüge besteht nämlich dem Gesagten zufolge ausschließlich in der Verherrlichung, d. h. der inneren Erhebung und Verklärung, des menschlichen Geistes, wodurch dieser in Stand gesetzt wird, in und troß seiner engen Verbindung mit dem Körper seine geistige Hoheit vollkommener zu bewahren und mit seiner geistigen Macht den Körper vollkommener zu beherrschen, als dieß in Folge jener Vereinigung

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von Natur möglich ist. Gerade darin zeigt sich die innere Verwandtschaft zwischen dem status viae und dem status termini, daß die Verklärung der Gesammtnatur mit dem Kerne derselben, dem „inneren Menschen“ beginnt, um sich von da nach der Außenseite, dem äußeren Menschen" auszubreiten und nach Außen zu offenbaren; und ebenso zeigt sich das naturgemäße Verhältniß beider Stände darin, daß jene Ausbreitung zuerst durch eine vollkommene Herrschaft des inneren über den äußeren Menschen zu Stande kommt, um später bei der Vollendung der Verklärung des Geistes mit einer förm lichen Verklärung des Leibes abzuschließen.

In ihre einzelnen Momente zerlegt, erscheint die das Wesen der Herr lichkeit des Urstandes bildende Erhöhung und Verklärung des Geistes zunächst als eine Läuterung und Stärkung des Intellekts, wodurch von selbst auch der Wille für sein ethisches Leben geläutert und gestärkt wird, während die äußere Herrschaft des Geistes über das animalische Leben, die potestas regendi corpus pro arbitrio (Aug. 1. c.), auf einer Erhöhung und Verstärkung der exekutorischen Macht des Willens beruht. M. a. W. in jener Herrlichkeit ist das Lichtkleid, welches die Vernunft verklärt, das erite, die innere Salbung des Willens das zweite, das Scepter oder die Krone der Macht das dritte Moment. Wie das zweite Moment aus dem ersteren nothwendig folgt, so hat das letzte Moment naturgemäß das erste oder die ersteren, obgleich nicht nothwendig daraus folgend, zur Voraussetzung und schlies: sich an dieselben an, weil naturgemäß die vollkommene Macht des Geistes nach Innen seiner vollkommenen Macht nach Außen vorausgeht, und seine eigene Unabhängigkeit vom animalischen Leben seine vollkommene positive Herrschaft über dasselbe bedingt. Diese Bedingtheit zeigt sich effektiv namentlich darin, daß nach der einstimmigen Lehre der VV. und TT. die Herrschaft des Geistes über das animalische Leben steht und fällt mit der Bewahrung derjenigen Gleichförmigkeit mit Gott oder Unterwerfung unter Gott, welche in der voll kommen reinen und starken Richtung der Geistesvermögen auf das Wahre und Gute besteht.

Dieser organische Zusammenhang der drei wesentlichen Momente der Herrlichkeit des Urstandes bringt es mit sich, daß dieselbe einerseits mit Thom. in die Vollkraft der Vernunft oder den „vigor rationis", andererseits in die vollkommene Freiheit des Willens oder der perfecta libertas arbitrii zusammengefaßt werden kann. Im lezteren Falle ist nämlich die Vollkommenheit des Erkenntnißvermögens als nothwendiger Grund der voli: kommenen Freiheit des Willens in dieser eingeschlossen; die volle sittliche Freiheit des Willens bildet das praktisch bedeutsamste Moment des Urstandes; alle übrigen Vorzüge des Urstandes aber, besonders die Ordnung der Begier lichkeit und die Unsterblichkeit, sind nur Wirkungen der vollkommen freien Ber. fügungsmacht oder Herrschaft des Willens. Sehr tiefsinnig hat daher Aug. alle Vorzüge des Urstandes in die libertas zusammengefaßt, indem er diese näher als libertas habendi plenam cum immortalitate justitiam bestimmt.

Die organische Einheit der drei Momente und das innerste Wesen der Herrlichkeit des Urstandes aber tritt noch vollkommener zu Tage, wenn man dasselbe nach Analogie der Gnade zurückführt auf eine erhabene Stel lung und Verklärung der Substanz des Geistes gegenüber dem m