credendo veritati: haeretico fallitur spiritu, non intelligens vocem Dei in evangelio dicentis: Sine me nihil potestis facere, et illud Apostoli: Non quod idonei simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Allerdings reden diese Canones direkt von dem mit der Erbsünde behafteten Menschen; da aber bei diesem die Natur nicht geändert ist und namentlich nicht so geändert sein kann, daß sie nicht mehr aus sich so wünschen und verlangen kann, wie im Zustande der reinen Natur, so gilt das in ihnen Gesagte zweifelsohne auch von der reinen Natur. Oder vielmehr: eine so absolute Unfähigkeit der gefallenen Natur für das Streben nach der Gnade, sicut oportet, ist nur dadurch zu erklären, daß die Gnade an sich auch über die reine Natur unendlich erhaben ist. Vgl. über das semipelagianische meritum bes. Cassian. coll. 13. c. 13; Faust. Rheg. de gr. et 1. arb. 1. 2. c. 4; dazu Ernst, die Tugenden der Ungläubigen S. 217 ff. Dem äußeren Scheine nach findet sich in der ältern Scholastik vielfach, und in 948 ihren Anfängen fast allgemein, eine dem Semipelagianismus ganz analoge Anschauung, welche bes. auch bei Thom. in seinen früheren Schriften (z. B. in 2. dist. 28. q. 1. a. 4) stark ausgeprägt ist. Die diesen Schein begründende Ausdrucksweise rührt eben daher, daß man bei der strengen Unterscheidung der übernatürlichen Ordnung von der na= türlichen den Namen Gnade stets auf die gratia elevans und zwar genauer auf das donum habitualiter elevans bezog (vgl. oben n. 763). Demnach stellte man über die dem eigent= lichen Gnadenstande, der das Prinzip der eigentlich verdienstlichen Werke ist, vorausgehenden guten Werke die Frage dahin, ob dieselben ihrerseits ein eigentliches Verdienst bez. der Gnade enthielten. Nach deren Verneinung formulirte man die weitere Frage dahin, ob zu allen solchen Werken, damit sie auch nur Dispositionen seien, abermals eine habituelle Gnade, d. h. hier eine virtus infusa resp. gratis data, erforderlich sei, was natürlich wenigstens nicht allgemein behauptet werden konnte, weil bei einer solchen jabituellen Gnade, und namentlich bei der keinen andern habitus vorausseßenden Tugend es Glaubens, dieselbe Frage wiederkehrte. So mußte man auf jeden Fall bei Erwachenen Dispositionen zur „Gnade“ als möglich und nothwendig annehmen, die selbst nicht vieder auf „Gnade“ beruhten. Das semipelagianische Grundprinzip von der Unmöglichkeit iner dem Willen zuvorkommenden und ihn innerlich bewegenden aktuellen Gnade am dabei so wenig in's Spiel, daß man im Gegentheil das Dasein und die Nothwendig= eit einer solchen theils als selbstverständlich vorausseßte, theils ausdrücklich hervorhob. Die Inflarheit lag bloß darin, daß man einerseits zwischen der bloß negativen und indirekten nd der positiven und direkten Disposition nicht scharf unterschied und so auch andererseits en Unterschied der doppelten, diesen beiden Arten der Disposition entsprechenden Form té auxilium movens nicht hervorhob, daß man vielmehr alle außerhalb des Gnaden= andes resp. vor dem Befiße einer übernatürlichen Tugend verrichteten disponirenden Werke 1 die Kategorie der ,,opera naturalia“ und den dazu bewegenden Einfluß Gottes unter ie zu allem guten Handeln nothwendige ,,motio communis" oder „,influentia genealis" subsumirte. Wie indeß Alex. Hal. und Bonav. (in 2. dist. 28. a. 2. q. 4) für ie „dispositio sufficiens", worunter sie eben die positive und direkte Vorbereitung veranden, eine von der influentia generalis verschiedene gratia gratis data (vgl. oben 770 u. n. 820) verlangten: so hat Thom. später (in beiden Summen 1. p. q. 62. a. 3; 2. q. 109. a. 6. u. q. 110. a. 4. u. c. gent. 1. 3. c. 149, und einlenkend schon q. disp. e ver. 24. a. 15) schlechthin jede praeparatio ad gratiam, indem er diesen Namen af die positive und direkte beschränkte, welche allein ihn ohne Einschränkung verdient, als Jerf einer motio specialis, supernaturalis oder gratuita erklärt und das Prinzip aufget: omnis praeparatio ad gratiam est ex gratia. (Ob er damit bloß seine Ausdruckseise geändert, wie Goudin und Billuart wollen, oder auch den Gedanken, wie Cajetan. eint, mag dahin gestellt bleiben.) Am schärfsten motivirt er dieses Prinzip c. gent. 1. c. g. 1.: Quaelibet res ad id, quod supra se est, materialiter se habet. Materia autem on movet se ipsam ad suam perfectionem, sed oportet, quod ab alio moveatur. Homo țitur non movet se ipsum ad hoc quod adipiscatur divinum auxilium, quod supra sum est, sed potius ad hoc adipiscendum a Deo movetur. Demnach wurde auch, 4. von Thom. und Bonav., das Ariom: Facienti quod in se est . . ., wo es die allge= teine ordentliche Regel der Gnadenaustheilung ausdrücken soll, vom faciens ex viribus ratiae erklärt, obgleich namentlich Thom. an mehreren Stellen die andere oben sub 5 u. 6 949 950 gegebene Deutung offen hält, um zu erklären, daß Niemanden, wenigstens auf die Dauer, die Gnade ohne dessen eigene Schuld fehle (vgl. Suarez de concursu 1. 3. c. 2). Scotus hingegen (den auch viele Skotisten nicht zu rechtfertigen wagen und selbst Vega opusc. quindecim etc. q. 11 nur mühsam vertheidigt), und noch mehr Durandus und die Nominalisten reden von den zur heiligmachenden Gnade disponirenden Aften, nich: einmal zwischen disp. remota und proxima unterscheidend, schlechtweg wie von rein natür lichen Akten und schreiben ihnen als solchen sogar ein meritum de congruo zu, freilich nur ein solches, welches ganz auf göttlicher Acceptation beruhe. Es hält in der That schwer, diese TT. von dem Vorwurfe einer zu großen Annäherung an den Semipelagia nismus, den im Hinblick auf sie die Reformatoren und Jansenisten der gesammten Sche: lastik machten, rein zu waschen, obgleich sie, mit Ausnahme von Durandus, das Grundprinzip der Pelagianer, daß in diesen Akten der Wille überhaupt nicht innerlich ven Gott bewegt werde, nicht theilten, und auch eine gewisse spezielle, wenn schon nicht hinreichend als übernatürlich charakterisirte Beeinflussung dieser Akte durch äußere und innere Anregung und Nachvilfe nicht ausschlossen. (Vgl. über die Lehre der alten Scholastiker Suarez 1. c.; Tanner in 1. 2. disp. 6. q. 3; am reichhaltigsten und besten Duplessis d'Argentrée, Observ. in testim. vett. Scholasticorum, und nach ihm Palmieri tt. de gr. thes. 46; gegen Vasquez disp. 89. 91. 199, der jene Lehre geradezu mit der semipelagianischen zusammenwirft.) Die Lehre des Molina erweckt in ihren positiven Behauptungen ebenfalls den Schein, als ob sie ähnlich, wie die der Semipelagianer, der Natur die Fähigkeit zuschreibe, durd ihre freien Akte sich auf den Empfang der Gnade positiv und direkt zu disponiren edes denselben anzustreben. Gleichwohl ist gerade die Unmöglichkeit einer solchen Disposition du tausendfach betonte Vorausseßung der ganzen Molinistischen Doktrin, welche in dieser Be ziehung sogar noch viel strenger und schärfer ist als die mancher Thomisten (wie Cajetan. und Dom. Soto) vor und gleich nach dem Concil von Trient. (Vgl. die Ausführuna von Bastida in den Congr. de aux. bei Liv. Meyer 1. c. p. 418 ff. u. 457 ff.) Melina behauptet nur, Gott bequeme sich in der Ertheilung der Gnade der Natur in ie ferne an, als überall da, wo von Seiten des natürlichen Willens nach seiner gegen wärtigen Tisposition zu erwarten stehe, daß derselbe mit der Gnade mitwirken werde, oder auch, wo derselbe seinerseits nach Kräften zum Glauben oder zur Gerechtigkeit strere, Gott mit seiner Gnade zur Hand sei, um dieses Streben zu einem heilsamen und üret natürlichen zu machen, d. h. durch seine zuvorkommende Gnade ein in ihr allein wurzela des höheres Streben zu begründen, und daß daher Gott in der Regel die natürliche Stim mung des Willens in ähnlicher Weise benuße, wie er die äußeren Anlässe zu guira Gedanken, z. B. Lesen guter Bücher, Anhören der Predigt, ordentlicher Weise benust ( übernatürliche Regungen in der Seele hervorzubringen. Indeß hängt diese Theorie von einem regelmäßigen unmittelbaren Anschlusse der gr. praeveniens an das natürliche Streben des Willens oder vielmehr von der Concurrenz der Gnade mit einem voraus gesezten natürlichen Freiheitsgebrauch nicht wesentlich mit den übrigen m. nistischen Prinzipien zusammen, weßhalb sie auch in dieser Strenge von Wenigen, Nachoruck fast nur von Ripalda 1. c. disp. 20, der sie auf alle natürlichen conatus, 145 der Heiden, ausdehnt) geltend gemacht worden ist. Wesentlich ist bei Molina nur Concurrenz der natürlichen Freiheit, nachdem sie bereits mit der gr. praeve niens ausgestattet worden, unter dem anregenden Einflusse der letteren mit und nete der gratia adjuvans in der Production der übernatürlichen Akte (s. oben n. 784), wds auch allgemein von den Molinisten angenommen wird. Die erstere Ansicht ist von leztett so verschieden, daß sie an sich selbst dann noch denkbar wäre, wenn man im lepteren Butte der thomistischen Ansicht folgte, und umgekehrt. Die erstere molinistische Ansicht ist indeß aus den Gründen bedenklich, welche ebe: sub 6 angegeben wurden. Der Vergleich, den Molina von dem ordentlichen Anschluş >. Gnade an natürliche äußere Einwirkungen entlehnt, illustrirt zwar vortrefflich seine 2* sicht, dem natürlichen Freiheitsgebrauch keinerlei Verdienste zuzuschreiben, trifft aber ma ganz zu. Denn es ist immer etwas ganz Anderes, ob die Gnade sich anschließen sell eine vom Willen ausgehende Bewegung, oder ob sie sich bloß anschließt an nat eine natürliche Ursache, welche auf den Willen selbst einwirkt, und ceren hián Gnade bedient, um ihrerseits in übernatürlicher Weise den Willen zu beeinflusen: ersteren Falle erscheint sie immerhin dem Willen sekundirend oder als pedissequa voluntatis, wenn schon nicht im semipelagianischen Sinne d. h. als seinen Vortritt wesentlich und unbedingt vorausseßend und durch sein Streben erwirkt oder provocirt während das im lepteren Falle in keiner Weise zutrifft. Besser noch vergleicht man die natürlichen freien Afte des Willens, oder vielmehr die dadurch geschaffene Stimmung des Willens, mit der natürlichen Erkenntniß der äußeren Offenbarung (vgl. Bd. I. n. 799 ff.), resp. den natürlichen Neigungen des Willens selbst, als etwas, was von der Gnade zu ihrer Wirksam= keit benust werden kann und soll, wobei es dann auf die Freiheit jener Akte oder deren Charakter als natürliche Selbstbewegung gar nicht ankommt. Im Sinne einer solchen Senußung der dem einzelnen Menschen von Natur oder durch freie Thätigkeit eigenthümlichen Eigenschaften kann man immerhin von einem Anschlusse der Gnade an den persönlichen natürlichen Charakter des Subjektes reden, und ebenso auch von einer durch natürliche freie Thätigkeit positiv hervorgebrachten, persönlichen Empfänglichkeit für die Gnade. Das Nähere über die effektive und konkrete Anwendung dieser Lehren, insbesondere des Arioms Facienti, quod in se est . . . gehört in die Lehre de gratia Christi. Nach allem diesem besißt die Natur für die Gnade nichts als eine bloße, 951 außer aller Beziehung zum wirklichen Empfange stehende Empfänglichkeit zur Aufnahme der Gnade, wofern es Gott gefällt, dieselbe ihr zu verleihen, ohne ihrererseits irgendwie dieselbe beanspruchen oder erwerben, oder von sich aus sich ihr nähern oder eine Brücke zu ihr schlagen zu können. Das Höchste, was die Natur aus sich in der Richtung auf den Empfang der Gnade thun tann, ist die Erkenntniß des Angebotes der Gnade durch die äußere Offenbarung von Seiten Gottes, in welcher aber nicht sie der Gnade, sondern die Gnade ihr näher tritt, und welche selbst wiederum nur eine materielle Disposition zu der erst durch eine zuvorkommende innere Gnade zu erzielenden gläubigen Auffassung der Offenbarung ist. (Vgl. Bd. I. n. 804 f.) § 172. Das Verhältniß der Natur zur Gnade, Forts. Die gnädige Berufung der Natur zur Gnade und die durch dieselbe ermöglichte und derselben entsprechende übernatürliche Betheiligung der natürlichen Freibeit an der Gewinnung und Aufnahme der Gnade, oder der Prozeß der Einführung in den Gnadenstand (motus ad gratiam). Literatur: Thom. c. gent. l. 3. c. 149; 1. 2. q. 112. Das Meiste bei den TT. in der Lehre von der Vorbereitung zur Rechtfertigung des Sünders zu 1. p. q. 113. und in 4. dist. 17; darunter bes. Salmant. (auch Comp. Salmant. tr. 14. disp. 1. dub. 6); Goudin de gr. q. 6; Reding de gr. q. 4. a. 2; Suarez de gr. 1. 8. c. 4 ff. u. 1. 12. e. 37. Speziell über die Vermittlung der Urgnade Suarez de Ang. 1. 5. c. 8. u. de opif. 1. 3. c. 19. I. Daraus, daß erst die Gnade die Creatur auf ihr übernatürliches 952 Endziel hinordnet, und ihr gegenüber die Natur nichts als bloße Empfänglichfeit besitzt, folgt von selbst, daß die Bestimmung der Creatur zur Gnade nicht, wie die zum natürlichen Endziel derselben, in und durch die Natur jelbst gegeben ist, sondern erst durch eine eigene gnädige Berufung von Seiten Gottes ertheilt wird. Da ferner diese Berufung, wie überhaupt, so auch in den Modalitäten ihrer Ausführung von Seiten Gottes eine durchaus freie ist, so folgt ebenfalls, daß die Gnade nicht nothwendig zugleich mit der Erschaffung der Natur verliehen zu werden braucht. - Weil überdieß die Gnade in der Natur nicht eine bloße todte Materie, sondern eine 953 954 955 fertige, geistige, mit Freiheit begabte Natur voraussetzt: so braucht sie auch nicht nothwendig, wie die natürlichen Eigenschaften, ohne Rücksicht auf ein entgegenkommendes zu und vorbereitendes Mitwirken von Seiten des Subjektes verliehen zu werden. Im Gegentheil kann die Berufung in Form einer Anbietung der Gnade oder einer Einladung zum Empfange derselben auftreten, so daß der wirkliche Empfang durch eine von Seiten des Berufenen geübte freie Thätigkeit als durch eine Selbstbewegung zur Gnade hin (conversio ad gratiam) bedingt und vermit telt wird, wo dann die Bestimmung zur Gnade nicht minder deßhalb als eine wahre Berufung erscheint, weil sie sich an die Freiheit des Berufenen wendet, als deßhalb, weil sie ein Akt der Freiheit des Berufenden ist. In beiden Beziehungen hat die Berufung zur Gnade Analogie mit der Berufung einer Person von niedrigem Stande zum Adoptivkinde, resp. zur Braut eines Fürsten. Wie jedoch in unserem Falle die Verleihung der Gnade eine wahre Wiedergeburt und Neuschaffung einschließt: so kann und muß auch hier das Entgegenkommen der berufenen Creatur nicht bloß durch äußere objektive Anbietung und Einladung angeregt, sondern vermöge einer inneren erhebenden Einwirkung oder einen Zug des Berufenden geweckt und erzeugt werden, damit der Berufung in einer der Erhabenheit des Zieles angemesienen Weise entsprochen werde. Es muß also das Hinstreben und die Selbit bewegung der Creatur zur Gnade hin ebenso subjektiv, wie objektiv, eine Wirkung der göttlichen Berufung und in sich selbst schon durch eine übernatürliche Gnade vermittelt sein, welche einerseits, als der gratia gr. fac. und zugleich dem selbstthätigen Streben nach ihr vorausgehend und zu Grunde liegend, gratia praeveniens, und andererseits als Organ der göttlichen Berufung gratia vocationis oder genauer, um ihre innere Wirksamkeit auszu drücken, gratia inspirationis genannt wird. Und zwar muß diese Gnade. damit die Creatur sich in der Richtung auf die gr. gr. fac. fortbewege, ni: bloß eine einfach anregende (gr. excitans), sondern auch unterstüßende und befruchtende (gr. adjuvans) sein. (Vgl. Trid. sess. 6. cap. 5. u. can. 3 u. 4.) Man darf daher die Bewegung der Creatur zur Gnade hin nur so als eine Selbstbewegung derselben darstellen, daß es zugleich wahr bleibt, sie sei eine der Creatur von Gott mitgetheilte Bewegung und ein integraler Bestandthei der in allen ihren Momenten von Gott ausgehenden Begnadigung. Die so zu Stande kommende Selbstbewegung der Creatur zur Gnade Ha ist demnach, wie in ihrem Ziele und Prinzip, so auch in sich selbst scon wesentlich übernatürlich, und auch die natürliche Freiheit wirkt in derselber nur mit als von der Gnade bewegt und geweckt (mota et excitata, Trid. 1. c.), gehoben und getragen. Weil sie aber noch nicht den eigentlichen übe: natürlichen Stand der Natur und ihrer Freiheit, resp. die Würde und Frucht barkeit der Freiheit der Kinder Gottes voraussetzt, sondern erst zu dieser überlettesoll: so erscheint sie der gratia gr. fac. gegenüber immer noch als eine von der Natur und der natürlichen Freiheit ausgehende und im natürlichen Stante vollzogene. Man kann daher das aktive Auftreten und Mitwirken der Fre heit in derselben als eine übernatürliche Funktion der natürlichen Freiheit bezeichnen. Die Kirchenlehre stellt die Möglichkeit und Nothwendigkeit einer solchen Selbstbewegung zur Gnade nur in concreto auf bezüglich der Rechtfertigungsgnade, wie sie dem Sünder verliehen wird, woselbst die conversio ad Deum zugleich aversio a peccato oder Befehrung ist. Ebendamit aber ist zugleich die Möglichkeit einer conversio im Sinne der Hinwendung zu Gott als dem Urheber der Gnade überhaupt ausgesprochen, welche auch bei schuldloser Creatur Plaz greifen kann und hier sich ausschließlich als ein Aufstreben oder eine aktive Erhebung der Creatur aus ihrer natürlichen Niedrigkeit und Gottesferne zu der in der heiligmachenden Gnade durch eine passive Erhebung zu erlangenden übernatürlichen Gemeinschaft mit Gott darstellt. Es fragt sich daher, welche Bedeutung und Nothwendigkeit diejer conversio ad Deum ihrem Wesen nach bezüglich der Einführung in den Gnadenstand, oder unter dem Gesichtspunkte der dispositio et praeparatio ad gratiam, sowohl in als außer der Rechtfertigung des Sünders utomme. Der Ausdruck conversio ad Deum in dieser rein positiven Bedeutung ist schon dem 956 Hl. Augustinus geläufig, indem er die „formatio" der creatura spiritalis von Seiten Gottes stehend mit einer sie bedingenden conversio ad Deum verbindet (so z. B. de gen. ad lit. 1. 1. c. 4. s. oben n. 271) und lettere auf eine revocatio creaturae informis ad suum principium zurückführt. Wie Aug. hievon zunächst bei den Engeln redet, so haben auch die Scholastiker, bes. Thom., die conversio im Verhältniß zur Gnade überhaupt zunächst bei den Engeln behandelt (s. Thom. 1. p. q. 62. a. 2. u. 3.). Aber auch in der speziell den Menschen betreffenden Gnadenlehre behandelt Thom. die praeparatio ad gratiam (1. 2. q. 112.) getrennt von der praeparatio ad justif. impii (ib. q. 113.). Wie jedoch Aug., indem er von der mit der formatio verbundenen conversio auch bei der Formation der materiellen Wesen redet, darunter nicht bloß die conversio durch eigene reie Thätigkeit, sondern, und sogar zunächst, die passive conversio, wodurch Gott die Sreatur an sich zieht und für seine formatio zubereitet, versteht: so verstehen auch manche T., bes. die Thomisten (s. Goudin 1. c.), in der Gnadenlehre unter der für die Gnade lé gr. fac. disponirenden conversio theils den aktuellen göttlichen Zug, wodurch die reie selbstthätige conversio hervorgerufen wird, theils die Eingießung der übernatürlichen Eugenden, bes. der caritas (vgl. oben n. 818). In lezterem Sinne findet daher eine onversio disponens selbst bei der Gnadenmittheilung in der Kindertaufe statt, und nach ielen Theologen auch bei der Rechtfertigung eines Erwachsenen, der seiner persönlichen desinnung nach bloß attritus ist, indem durch das Sakrament zur attritio die caritas abitualis beigefügt und in Folge dessen der attritus zur Erlangung der gr. gr. fac. enso unmittelbar disponirt werde, wie der contritus, der in der Erweckung des actus aritatis die caritas habit. erhält. II. Seinem Wesen nach besteht der motus ad gratiam oder das Hin- 957 treben der Creatur zur Gnade in dem freiwilligen Verlangen und Streen nach der Gnade und der Bereitwilligkeit, ihr gemäß zu handeln, der der Hingabe an dieselbe, in Verbindung mit der Erwartung oder m Vertrauen, dieselbe zu erlangen, wobei der Glaube als Wegweiser 25 Verlangens und der Bereitwilligkeit und als Stüße des Vertrauens vorusgesetzt und einbegriffen ist. Diese Bewegung ist in ihrer Art vollkommen, bald die Bereitwilligkeit sich bis zur sofortigen Sehung aller Akte des Inadenlebens, also auch zu dem der caritas, erhebt, und folglich das Streben ach der im Gnadenleben enthaltenen übernatürlichen Vereinigung mit Gott hon in dem Akte der vollkommenen Vereinigung culminirt. Ihrer Bedeutung nach hat die Bewegung zur Gnade hin zunächst 958 ) den Charakter einer positiven Zu- und Vorbereitung (dispositio Sheeben, Dogmatik. II. 27 |