911 912 der Gnade genannt, und muß, weil auf übernatürlicher Vergeistigung und Heiligung der Natur beruhend, auch in sich selbst als eine geistliche und heilige Freiheit bezeichnet werden. Im Einzelnen stellt sich diese Freiheit dar 1) als eine dem creatürlichen Willen verliehene Macht zur Selbstbewegung in einer höheren Sphäre, in welche er durch die Gnade versezt ist, oder zur wirksamen Erstrebung eines übernatürlichen Zieles, sowie als eine Macht der Erzeugung himmlischer Früchte aus einem durch den hl. Geist veredelten Baum. Man kann sie in dieser Beziehung eine geistliche und himmlische Freiheit nennen, welche von der natürlichen als einer irdischen sich ähnlich unterscheidet wie die Freiheit des Vogels von der der Erdthiere. 2) Darin ist einge schlossen, daß die Freiheit der Gnade auch in höherem Sinne eine sittliche Freiheit ist, indem die Creatur, durch die Gnade in eine wesentlich höhere sittliche Ordnung hineingestellt, auch die Macht zur Verwirklichung derselben. erlangt und namentlich Gott, als ihm nahe stehend und ihn in sich selbst er kennend und liebend, in einer seiner Hoheit entsprechenden Weise mit kindlicher Pietät zu ehren und so ihm nicht bloß Knechtesdienste, sondern Kindesdienste zu leisten vermag. Die Gnade befähigt also zu einer honestas und justitia, deren hoher Adel die durch die natürliche Freiheit mögliche soweit übertrifft, daß letztere ihr gegenüber bloß als ein Schatten von honestas und justitia erscheint; und wie die aus ihr hervorgehende Sittlichkeit den Glarg und den Duft der göttlichen Heiligkeit in sich trägt, so ist auch die ihr entspre chende Freiheit eine heilige Freiheit. Während aber die Gnade einerseits die Creatur vollkommener zu Gott hin und ihm unterordnet als die natürliche res heit, enthebt sie dieselbe doch zugleich der knechtischen Unterwürfigkeit, in deres Uebung die natürliche Freiheit aufgeht. 3) Endlich enthält die Freiheit de Gnade eine wesentlich höhere Macht der Verfügung über die zur Beseligung dienenden Güter, indem die Creatur vermöge derselben nicht bloß natürliche Güter, sondern auch den Besitz Gottes selbst und aller seiner Güter, sowie die innigste Gemeinschaft und den vertrautesten Verkehr mit ihm beanspruchen und erwerben kann; sie ist also eine wahrhaft königliche Freiheit, wogegen de natürliche wiederum nur eine knechtische ist. Aus allen diesen Gründen er jcheint die Freiheit der Gnade in der hl. Schrift mit Recht als die Freiheit schlechthin (sudspía), wie sie nur durch den Besit des Geistes des Herr verliehen werden kann (II. Cor. 2, 18), oder als die wahre Freiheit, we sie nur durch die Gemeinschaft mit dem Sohne Gottes erlangt werden kann. (Joh. 8, 32. 36). Sie ist daher auch die ideale oder vollkommene Freiheit des creatürlichen Ebenbildes Gottes, der gegenüber die natürlice als eine niedrige, beengte und beschränkte, Unfreiheit, Gefangenschaft und Knechtschaft heißen kann, und deren Verleihung daher auch einfach als wa machung oder Befreiung (liberatio) bezeichnet wird. — Als heilige res heit aber zeigt sie sich im Gegensatz zur natürlichen nicht bloß darin, daß zu einer heiligen Sittlichkeit befähigt, sondern auch darin, daß sie eineriets in keiner Weise Prinzip der Sünde werden und andererseits auch nicht m der schweren Sünde zusammenbestehen kann und bei ihrer Vollendung in der Glorie überhaupt die Möglichkeit aller Sünde ausschließt. Wie die griechischen Väter bei der Natur formell die Erhebung derselben durch die Gnade betonen, so erscheint bei ihnen auch die Freiheit der Kinder Gottes direkt und ausdrücklich als eine dem knechtischen Verhältnisse der Creatur zu Gott entgegengesetzte èλeodepía und kovoía. Bei den Lateinern hingegen erscheint sie als die ganze und volle Freiheit der für eine übernatürliche Aehnlichkeit mit Gott erschaffenen imago oder der Dei natura instituta, mithin als die libertas integra im Gegensatz zur libertas corrupta per peccatum. Beiderseits wird jedoch beim Menschen zur vollen Freiheit der Kinder Gottes die mit der Gnade in re oder spe verbundene und durch sie bedingte Freiheit von den Gebrechlichkeiten seiner animalischen Natur oder von allen Unordnungen und Leiden (libertas a peccato et miseria oder,,a servitute corruptionis", Röm. 8, 21) gerechnet, inwieweit durch diese Gebrechlichkeiten dem Menschen ein seine volle Seligkeit störender Zwang angethan und besonders der Gebrauch der sittlichen Freiheit gehemmt oder gestört wird. Im Anschluß hieran bezeichneten die Scholastiker die Freiheit der Gnade einerseits als libertas ab omni malo, resp. ad vitandum aut vincendum omne malum, und andererseits ad omne bonum (sc. supernaturale operandum vel obtinendum). (Vgl. Mag. 2. d. 25.) Die hl. Schrift, und ebenso die Väter, betont meist die Freiheit der Gnade in con- 913 creto gegenüber der Unfreiheit oder Knechtschaft der Sünde; aber an sich ist dieselbe offenbar als Freiheit der Kinder Gottes auch erhaben über die natürliche Freiheit des Geschöpfes als eines bloßen Knechtes Gottes. Die Redeweise, daß die Gnade nicht bloß die natürliche Freiheit beeinflusse, unterstüße oder stärke, sondern uns eine höhere Freiheit als „potestas" und possibilitas" oder schlechthin die wahre Freiheit“ gebe, ist besonders dem Hl. Augustinus geläufig und in vielfacher Hinsicht von großer Bedeutung zum Verständniß einer Lehre. Freilich schreibt er gewöhnlich der Gnade die Befreiung des Willens nur n der Form zu, daß durch die Gnade Christi dem Willen seine ursprüngliche oder „natüriche" Freiheit wiedergegeben werden solle. Aber eben diese ursprüngliche Freiheit war ihm tur in dem Sinne eine „natürliche“, als sie zu der durch die Gnade erhöhten Natur des rsten Menschen, speziell zu dem thatsächlich angeschaffenen Zustande des Willens, gehörte. Egl. oben n. 626. Bekanntlich haben fast alle pseudomystischen Sekten das ihnen orschwebende evangelische und kirchliche Ideal der Freiheit der Kinder Gottes dahin mgedeutet, als ob dieselbe eine Freiheit von der Unterwürfigkeit unter alle menschlichen Zeseße oder gar auch unter die sittlichen Gebote des göttlichen Gesezes enthalte. Diese Nigdeutung sezt aber auch ausdrücklich oder wenigstens stillschweigend voraus, daß jene freiheit nicht aus Gnade verliehen sei, sondern in dem göttlichen Wesen des Geistmenschen surzele. VII. So wenig die Neuschaffung durch die Gnade oder die Verklärung 914 nd Veredlung der Natur und ihrer Freiheit die Substanz der Natur sowie eren wesentliche Vollkommenheiten aufhebt: so wenig hebt sie andeerfeits, so lange die Gnade nicht zur vollendeten Glorie geworden ist, die Invollkommenheiten der Natur vollständig auf. Namentlich wird durch ieselbe nicht die natürliche Defektibilität der geistigen Vermögen, des Vertandes und Willens, oder die Möglichkeit des Jrrthums und der Sünde aufehoben, da die Gnade direkt nur eine höhere Leistungsfähigkeit der Natur ewirkt, welche allerdings auch eine leichtere Vermeidung von Jrrthum und Sünde zur Folge hat, aber die Wurzel ihrer Möglichkeit fortbestehen läßt. Die fortdauernde Möglichkeit der Sünde vorausgesetzt, ergibt sich aber 915 ben aus dem göttlichen Charakter der Gnade, daß dieselbe, obgleich on Seiten Gottes für ewig verliehen, von Seiten des Subjektes, ebenso wie 916 917 918 die Seele von Seiten des Leibes, verlierbar ist. Da nun die Gnade ferner, obgleich ihrem ganzen Sein nach von Gott allein abhängend, als bloßes Accidenz, nicht wie die geistige Seele auch außer ihrem Subjekte bestehen kann, so ergibt sich zugleich, daß sie vergänglich und zerstörbar ist. Diese Vergänglichkeit und Zerstörbarkeit ist daher nicht, wie bei den ungeistigen Lebensprinzipien in der materiellen Welt, bei der Gnade ein Zeichen ihrer inneren Gebrechlichkeit und ihrer irdischen Natur, weil dieselbe ja gerade Prinzip eines in höherer Weise ewigen Lebens sein soll, als das durch die Natur der geistigen Seele ermöglichte ist; sie ist vielmehr ein Zeichen und eine Folge ihrer unantastbaren Heiligkeit, kraft deren sie nicht mit der Sünde zusammenwohnen kann, und welche auch bewirkt, daß die ihren Untergang herbeiführende Sünde den Charakter eines Attentats auf den lebendigen Tempel Gottes hat, indem sie dessen Bestand untergräbt. Vgl. hiezu Bonav. in 2. d. 26. q. 4 utrum gratia sit in genere accident:s corruptibilis. § 171. Das Verhältniß der Natur und der natürlichen Freiheit zur Gnade, soweit dasselbe in der Natur an sich gegeben oder durch diefelbe herstellbar ist - als wahre und lebendige, aber auch bloße und an spruchlose Empfänglichkeit auf Seiten der Natur (potentia obedientiali und absolute Gratuität von Seiten der Gnade. Literatur zu A.: Ripalda de ente supernatur. 1. 1 und 2; Kleuigen Bd. IV. S. 805 ff.; v. Schäßler, Natur und Uebern. S. 75-100; zu B. bes. Suarez de Deo tr. de praedest. 1. 2. c. 6 und de gr. 1. 8. c. 7, und Duplessis d'Argentrée Animadv. in doctr. Scholast. de gratia primi hom. Nachdem wir im Vorstehenden die Elemente der übernatürlichen Ordnung von ihrem Gipfel, dem übernatürlichen Endziel, bis herab zu dem die Würdigkeit und Fähigkeit zer Erreichung desselben enthaltenden übernatürlichen Stande der Creatur, dem „Enadenstande“, entwickelt haben, ist nun der Aufbau der übernatürlichen Ordnung über ter natürlichen resp. die Eingliederung der leßteren in die erstere in Betracht zu ziebea Das beiderseitige Verhältniß stellt sich am klarsten dar in dem Verhältnisse der beiderseitigen Basen, der Natur und der Gnade. Unter lezterer ist hier zunächst die Gnade schlechts::, d. h. die gratia gratum faciens zu verstehen, während auf Seiten der Natur insbesondert das auszeichnende Attribut der geistigen Natur, die Freiheit, ins Auge gefaßt werden mus Hierhin gehört 1. das Verhältniß, in welchem die Natur und die übernatürliche Freizei an und für sich zur Gnade stehen; 2. das Verhältniß, zu welchem die Natur und ihr Freiheit vermöge der göttlichen Berufung unter deren Einfluß zur Gewinnung der Ente erhoben wird; 3. das Verhältniß der Ein- und Unterordnung unter die Gnade, welder die Natur und ihre Freiheit vermöge des obligatorischen Gesezes des Schörfers unter worfen wird. Das Verhältniß von Gnade und Freiheit, wie es hier zur Sprache kommt, bat wenia zu thun mit der gewöhnlich unter diesem Titel behandelten Frage, ob und in wie we: unter der Gnade noch die libertas indifferentiae bestehen bleibe. Diese Frage betrift ja auch nicht speziell das Verhältniß des Natürlichen zum Uebernatürlichen, sondern überbau die Abhängigkeit des creatürlichen Willens von der Bewegung und der Mitwirkung Getits (f. oben § 131) oder auch speziell von demjenigen Einfluß, durch welchen Gott den schwachen und gebeugten Willen des der dona integritatis ermangelnden Menschen not. hilft. Man wird daher auch sehen, daß hier in vielen Punkten gerade die Molinißen mit den Thomisten gegenüber andern Theologen, bes. der Franziskanerschule, übereinstimmer. Weil die Gnade ihrem Wesen nach nichts anders ist als eine Erhöhung Verklärung und Veredlung der geistigen Natur: so sezt sie diese leytere weien: lich voraus, und zwar nicht bloß in der Weise, daß die Natur ohne die Gnade bestehen kann, sondern auch so, daß die Gnade ihrerseits nicht ohne die Natur bestehen kann. Aber die Gnade sezt die Natur auch nur voraus als ein Subjekt, in welchem sie sein und wirken soll, nicht als ein Prinzip, wodurch sie hervorgebracht oder ihre Verleihung irgendwie positiv hervorgerufen und bestimmt würde. Das hierin ausgesprochene Verhältniß der Natur zur Gnade bestimmt sich im Einzelnen näher wie folgt: A. hinsichtlich der Natur überhaupt, B. hinsichtlich der natürlichen Freiheit. A. Verhältniß der Natur überhaupt zur Gnade. = I. Damit die Gnade mit der Natur als ihrem Subjekte zu dessen Ver-919 vollkommnung verbunden werden könne, muß 1) offenbar vor Allem und unbedingt eine von der Natur mitzubringende und in ihr selbst begründete Empfänglichkeit, d. h. eine Anlage oder Fähigkeit zum Empfange derselben vorhanden sein (capacitas, Aug., aptitudo, Thom., bei den Scholaftifern auch potentia Vermögen im weitern Sinne). Ebenso selbstverständlich ist 2), daß diese Empfänglichkeit, wie sie unter allen geschöpflichen Naturen nur der geistigen zukommen kann, also zu den spezifischen Vorzügen, die sie als Bild Gottes besißt, gehört, so auch in der spezifischen Vollkommenheit gründet, welche die geistige Natur vor allen übrigen auszeichnet. Als bloße Fähigkeit zum Empfange, nicht zur Produktion oder Ge- 920 winnung, der Gnade muß diese Empfänglichkeit capacitas passiva genannt werden, aber freilich nicht in dem exclusiven Sinne, in welchem dem körperlichen Stoffe eine capacitas passiva für die Aufnahme der Seele zugeschrieben vird, oder so, wie die alten Protestanten, namentlich die Concordienformel, jeim gefallenen Menschen von einer capacitas passiva für alles geistig ittliche Leben redeten. Nach katholischer Lehre sett nämlich 3) die Gnade ie Natur voraus nicht bloß als ein Subjekt, worin sie selbst sein und virken könne, sondern als ein frei aktives Prinzip, welches durch sie zu iner ihm eigenen freien oder selbstmächtigen höheren Aktivität eroben werden soll. Daher stellt sich die Empfänglichkeit zunächst formell und bjektiv hinsichtlich der zu empfangenden Gabe dar als Anlage nd Fähigkeit zum Empfange einer höheren übernatürlichen Aktivität und freiheit. Da aber die letztere nur durch Erhöhung der natürlichen Aktivität nd Freiheit verliehen werden kann, so schließt die Empfänglichkeit zugleich lateriell und subjektiv hinsichtlich ihres natürlichen Grundes as Vorhandensein einer natürlichen Aktivität und Freiheit ebenso wesentlich n, wie die Empfänglichkeit eines Stammes für ein Pfropfreis die natürliche ebendigkeit des ersteren einschließt. In dieser doppelten Beziehung könnte an dem altprotestantischen Frrthum gegenüber die in Rede stehende Empfänghkeit auch eine capacitas naturalis activa nennen, wie ein Mittelding zwi hen der capacitas passiva und der potentia activa, wenn nicht der Ausuck selbst so gezwungen wäre. Eher kann man von einer potentia activa mota oder incompleta reden, nicht zwar ad gratiam, sondern ad actus ipernaturales, womit aber das Verhältniß der Natur zur Gnade nur inrekt ausgedrückt ist; das direkte Verhältniß zu letterer kann im Gegentheil ur durch den Namen potentia passiva bezeichnet werden. Seeben, Dogmatik. II. 26 921 922 923 Zu 1. vgl. Aug. de praedest. sanct. c. 5: Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum; habere autem fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiae est fidelium. Zu 2. vgl. Aug. 1. 4. c. Julian. c. 3: Bonam dicis hominis naturam, quae talis gratiae opitulationem meretur; quod gratanter audirem, si hoc propterea, quia rationalis natura est, diceres; neque enim gratia Dei lapidibus aut lignis pecoribusve praestatur, sed, quia imago Dei est, meretur hanc gratiam. Zu 3. ist zu bemerken, daß manche Theologen, bes. Thomisten, den Ausdruck, in der Natur liege an sich ein aktives Vermögen für die übernatürlichen Akte, schlechthin verwerfen, weil dieser Name eine wesentliche Hinordnung der Potenz auf den betr. Akt enthalte. (Vgl. v. Schäßler, opus oper. S. 236 ff. nach Joan. a S. Thoma ), In der That ist er durchaus verwerflich, wenn man die potentia activa potentia agendi im gewöhnlichen Sinne nimmt, wo sie als ein durch sich allein schon wirksames Vermögen gedacht wird; und er mag auch noch beanstandet werden, wenn man m:: den Molinisten darunter ein Vermögen versteht, in Gemeinschaft mit der Gnade nicht bles durch sie, sondern zugleich neben ihr bei den übernatürlichen Akten thätig zu sein, oder welches durch die Gnade bloß so, wie ein Stamm durch ein Propfreis, nicht auch in seiner eigenen Wurzel erhöht werden müsse (vgl. oben n. 784). Aber in dem weiteren Sinne, den man der potentia ad agendum geben kann, d. h. im Sinne der Möglichkeit, zu einer wahren Aktivität zu gelangen, ist er immerhin berechtigt, besonders gegenüber der capacitas passiva der alten Protestanten. Nur ist er stets mit Restriktion zu gebrauchen, und dieß um so mehr, als in neuerer Zeit (bes. von Kuhn) selbst der Ausdruck „aktive Empfänglichkeit“ mißverstanden worden ist, indem man diese der capacitas passiva der Protestanten in dem Sinne gegenüberstellte, daß, um die übernatürlichen Akte als freie, selbstthätig zu Stande kommende zu begreifen, eine durch die natürliche freie Thätigkeit oder ein aktives Verhalten des natürlichen Menschen zu bewir kende Empfänglichkeit als Bedingung der Verleihung und Wirksamkeit zunächst der actuellen, auf die habituelle vorbereitenden Gnade angenommen werden müsse. Vgl. unten n. 939. II. Bringt man die Empfänglichkeit für die Gnade und das übernatür. liche Leben als Anlage (aptitudo) oder Vermögen (potentia, leyterer ist der gewöhnliche Ausdruck) in Vergleich mit den übrigen Anlagen oder Vermögen der Creatur: dann kann und muß man dieses Vermögen zwar in Hinsic: darauf, daß dasselbe wesentlich mit der Natur selbst gegeben ist, ebenfalls als ein natürliches betrachten; aber von den schlechthin natürlich ge nannten Vermögen, den passiven sowohl wie den aktiven, muß es darum doch strenge unterschieden werden. Unter letzteren versteht man nämlich nicht einfach eine irgendwie in der Natur ihres Subjektes begründete und wie immer realisirbare Möglichkeit, Etwas aufzunehmen oder zu wirken, sondern eine solche, welche vermöge eine durch die Natur dieses Subjektes begründeten Ordnung auch aus gefüllt oder verwirklicht werden soll und wenigstens zunächst durch die in der natürlichen Schöpfung überhaupt enthaltenen Kräfte ausgefüllt oder verwirklicht werden kann, deren Ausfüllung und Verwert lichung also die Bedeutung der Ausgestaltung oder Entwicklung eines in der Natur gegebenen Keimes hat und durch natürliche Geseze un Mittel erreicht werden soll und kann. Die natürliche Anlage für d Gnade und das übernatürliche Leben aber ist das gerade Gegentheil von der potentia naturalis in diesem Sinne. Wie sie auf eine Erhebung der Natur selbst in eine wesentlich höhere Ordnung, zu einem über alles rein Gescher liche hinausragenden Sein und Leben, lautet: so ist ihre Ausfüllung und Ber wirklichung bedingt durch einen völlig freien Rathschluß und eine gan neue Intervention der Macht des Schöpfers der Natur. Sie |