IV. Die Macht, durch eigene Wahl das sittlich Gute als solches zu 588 wollen, ist aber dem geschaffenen Geiste als dem Ebenbilde Gottes nicht so verliehen, als ob vor der Wahl gar keine Neigung und Richtung auf das Gute und folglich keine von der Wahl unabhängige, durch Gott in ihn gelegte Güte in ihm vorhanden wäre, und als ob mithin erst durch die Wahl und durch sie allein der Wille in sich seine sittliche Güte ebenso erzeugte, wie er sich durch dieselbe seine sittliche Schlechtigkeit gibt. Im Gegentheil wäre eine Wahl des Guten als aktive Entscheidung für dasselbe gar nicht möglich, wenn nicht schon im Voraus eine treibende Kraft zum Guten von Gott in den Willen gelegt wäre, von welcher dieser zur Wahl des Guten bewegt und in der Vollziehung desselben getragen wird. Die aktuelle Güte des Willens ist wesentlich nur die Frucht einer ihm gegebenen habituellen Güte, sie ist be= reits in dieser als ihrer Wurzel enthalten und vorbereitet, und die Aufgabe der Wahl besteht nicht in einer schöpferischen Hervorbringung der Güte des Willens überhaupt, sondern nur in der Entwicklung und Bethätigung einer die Wahl selbst erst ermöglichenden und von Gott empfangenen Güte. In dieser Beziehung definirt daher St. Anselm die sittliche Freiheit als sittliches Wahlvermögen des Menschen genauer dahin: sie sei eine potestas (per electionem) servandi, prosequendi et exsequendi rectitudinem acceptam. Damit ist sehr treffend der wahre Begriff der sittlichen Freiheit gegenüber den Pelagianern ausgesprochen, welche, wie sie das Gute und das Böse gleichmäßig zum Gegenstande dez sittlichen Wahlvermögens machten, so auch die aktuelle sittliche Güte des Willens ebenso, wie die ittliche Schlechtigkeit, als reines Produkt des an sich indifferenten Wahlvermögens ansahen, und daher den Willen durch seine Wahl nicht bloß unter dem Einflusse Gottes eine bereits vorhandene Güte bethätigen, sondern sich aus einem absolut indifferenten absolut durch sich selbst gut machen und seine Güte schaffen ließen. Nach ihnen wäre demnach das Verhältniß des Menschen zu Gott in Bezug auf die aktuelle sittliche Güte dieses, daß beide dieselbe absolut durch sich selbst besigen: Gott durch seine Wesenheit und in derselben, der Mensch durch die Schöpferkraft seines Willens. Daher mußten die Pelagianer nach ihrem Begriffe von Freiheit absolut jeden von Innen bestimmenden und bewegenden Einfluß Gottes auf das Wollen dez Guten, sei er natürlich oder übernatürlich, habituell oder aktuell, läugnen, wogegen die katholische Lehre umgekehrt dahin lautet, daß die Freiheit zum Guten wesentlich durch irgend einen bewegenden Einfluß Gottes bedingt sei, lesterer aber auch nichts Anderes beziele und bewirke, als die Freiheit zum (uten zu begründen und zu beleben, oder wie Aug. sich auszudrücken liebt, den Willen frei zu machen. V. Wie die sittliche Freiheit der Creatur wesentlich auf einer von Gott 584 ihr verliehenen Kraft und Tendenz zum Guten beruht, und folglich nur in Abhängigkeit von Gott sich bethätigen kann: so ist sie auch wesentlich darauf gerichtet, alles sittlich Gute als ein von Gott Gewolltes und Gefordertes zu woollen, es folglich aus hochachtung gegen Gott und sein Gesetz zu wollen, insbesondere aber dem Willen die rechte Richtung auf Gott selbst zu geben und den Wollenden auf Gott als seinen Endzweck zu beziehen und ihm unterzuordnen. Von dieser Seite besteht sie dann in einer potestas volendi rectitudinem secundum Deum et propter Deum resp. rectitudinem ordinatam ad Deum; und speziell als Wahlvermögen besteht sie darin, daß der Mensch durch seine Wahl nicht so sehr sein eigenes dominium über seine Akte oder seine Selbstherrlichkeit bethätigen, sondern Gott als seinem Herrn eine freie Huldigung darbringen und namentlich auch die Huldigung darbringen kann und soll, welche Gott insofern gebührt, als er eben der Verleiher der sittlichen Freiheit selbst ist und dadurch auch Urheber der aus ihr als ihrer Wurzel hervorgehenden Früchte des guten Willens ist. Nach dieser Charakteristik der sittlichen Freiheit in sich erübrigen noch ein Paar Bemerkungen über das Verhältniß derselben zur wesent lichen Natur des Menschen. 535 VI. Weil und inwiefern der Mensch als Ebenbild Gottes nur vermöge seiner sittlichen Freiheit seine wesentliche Beziehung zu Gott als seinem Endzwecke realisiren kann: so ist der Besiß und Bestand der sittlichen Freiheit das wichtigste Kriterium für den Bestand des lebendigen Ebenbildes Gottes in der menschlichen Seele, und wenn leyteres zur wesentlichen Natur der Seele gehört, dann muß auch sie dazu gehören. Diese Zugehörigkeit zur wesentlichen Natur des Menschen wird aber nicht bloß von denjenigen geläugnet, welche das Vermögen, das Gute zu wollen, als absolut verlierbar darstellen, wie die Reformatoren, oder als durch äußeren Zwang paralysirbar, wie die Manichäer, sondern auch von den Pelagianern, welche es bloß so zur Natur gehören lassen, wie das Vermögen, das Böse zu wählen. Denn auch sie läugnen, daß in der Natur des Geistes als solcher schon eine positive Kraft und Tendenz zum Guten enthalten se, welche durch die Freiheit nur entfaltet und bethätigt werden soll, und rauben damit der Freiheit das, worauf ihre ganze Energie beruht. Nach ihnen gehört daher die jittliche Freiheit nur insofern zur Natur des Geistes, als jie irgendwie aus seiner wesentlichen Beschaffenheit folgt, nicht aber so, dak sie formell in der Natur als einem mit einer bestimmten Tendenz behafteten Lebensprinzip enthalten ist. Nach katholischer Auffassung hingegen gehört die sittliche Freiheit gerade deßhalb zur Natur des Geistes, weil sie auf die dem Willen wesentliche Tendenz zum Guten gegründet und auf die Verwirklichung des in dieser Tendenz wurzelhaft Enthaltenen gerichtet ist, und nur die besondere Form ausdrückt, in welcher der Keim des sittlich Guten seiner Idee entsprechend in der Creatur sich entfalten soll. 536 VII. Ueberhaupt kann man sagen, der Grundirrthum der Pelagianer bestehe darin, daß sie den Willen bloß als Wahlvermögen und nicht zugleich als eine „Natur" oder „Naturkraft", resp. als eine Seite der Natur der Seele betrachteten. Denn ihre ganze Lehre con centrirt sich darin, daß der Wille nicht bloß wesentlich keine bestimmte Tendenz habe, sondern auch in keiner Weise von Außen bewegt werden könne. Das ist aber eben der Begriff der Natur überhaupt, daß sie Prinzip einer bestimmten Bewegung ist, und dazu kommt bei der geschaffenen Natur, daß sie auch durch äußere Einwirkung in ihrer Bethätigung und Entwicklung beeinflußt, also auch von Außen bewegt werden kann. Die fatho lischen Theologen unterscheiden daher beim geschaffenen Willen insbesondere den Willen als natura, als welche er auch unwillkürliche“, unfreie Akte haben kann, und den Willen als liberum arbitrium in der Weise, daß die Thätigkeit des Willens als liberum arbitrium bedingt und beschränkt ist durch die im Willen als natura liegenden oder ihn affizirenden Tendenzen; und zwar lassen sie den Willen als natura nicht bloß empfänglich sein für fördernde Einflüsse von Oben, sondern auch leidensfähig sein für störende Einflüsse von Unten. Die Pelagianer hingegen schließen jede Einwirkung von Außen auf den Willen ebenso aus, wie die innere Bestimmt heit der Natur des Willens selbst, als ob damit die Wahlfreiheit des Willens aufgehoben würde. § 155. Die animalische Seite der menschlichen Natur oder der Mensch als „anima vivens“ und die natürlichen Unvollkommenheiten und Mängel des animalischen Lebens. Literatur: Thom. c. gent. 1. 4. c. 52 u. oft; Casini, quid est homo (meine Ausg. Mainz 1862) § 6; de Rubeis de peccato originali bes. c. 41-50. Vgl. weitere Lit. unten zu § 175 f. Dieselben irrigen Systeme, welche das Werk des Schöpfers dadurch ent- 537 ehren, daß sie die wesentliche Natur des menschlichen Geistes und das wirkliche Ebenbild Gottes in ihm verunstalten, entehren unter dem Vorwande, die Ehre des Schöpfers wahren zu wollen, auch das Werk Gottes in der animalischen Seite der menschlichen Natur, indem sie theils durch Ueberhebung, theils durch Erniedrigung die wirkliche Beschaffenheit und das wirkliche Verhältniß derselben zu Gott in verschiedener Weise entstellen. In letzterer Beziehung gesellen sich ihnen aber in neuerer Zeit auch solche Systeme bei, welche das natürliche Ebenbild Gottes im Geiste in sich selbst richtig auffassen und eben daraus eine Ueberhebung seiner Bedeutung für das animalische Leben herleiten. 1. Die Manich äer faßten die animalische Seite der menschlichen Natur in Hinsicht 538 auf die gegenwärtig derselben anhaftenden Mängel und Uebel als etwas wesentlich und substanziell Böses auf, das in keiner Weise von Gott kommen könne, falls man Gott nicht zum Prinzip des Bösen machen wolle. 2. Die Pelagianer behaupteten im extremen Gegensaß hiezu, daß die Natur nicht nur mit den ihr gegenwärtig anhaftenden Mängeln und Uebeln immerhin ein würdiges Werk Gottes sei, sondern auch, daß das schlimmste dieser Uebel, die ungeregelte Begierlichkeit, gar kein Uebel, daß vielmehr die Begierlichkeit mitsammt ihrer Regellosigkeit als „Lebhaftigkeit der Natur" etwas positiv Gutes und eine Zierde des Menschen sei, welche durch den Schöpfungsakt dem Menschen positiv verliehen worden und durch sich selbst dem Schöpfer zur besonderen Ehre gereiche. — 3. Die Reformatoren ließen zwar im Gegensatz zu den Manichäern die animalische Seite der Natur von Gott geschaffen sein, und läugneten auch nicht direkt, daß die innere Möglichkeit und Nothwendigkeit der Corruption des vegetativen Lebens, d. h. des Todes und des physischen Leidens, in der von Gott geschaffenen Natur begründet sein könne; dagegen dachten sie über die regellose Begierlichkeit, ähnlich wie die Manichäer, indem sie dieselbe zwar nicht als eine böse Substanz, aber doch unter dem Gesichtspunkte eines desiderium peccandi als etwas ebenso Böses betrachteten wie die wirkliche Sünde, und deßhalb sie wesentlich nur als Produkt und Folge der Sünde, mithin als eine durch ein böses Prinzip in das Berk Gottes hineingetragene Depravation desselben, ähnlich wie die durch böse Gewohnheit entstehenden bösen Neigungen des Willens, denken konnten; in dem Werke Gottes selbst konnten sie daher nur die Möglichkeit ihrer Einführung, nicht aber die Nothwendigkeit ihres Erwachens innerlich begründet finden, und meinten so auch mit den Manichäern, die Annahme einer Wurzel der Begierlichkeit in der von Gott geschaffenen Natur würde Gott 539 540 zum Prinzip des Bösen machen — ein beliebtes Thema für viele salbung@volle, aber febr gedankenlose Reden gegen die „Scholastiker“, die durch eine solche Annahme Gott be schimpften. Denn gewiß gereicht es ebenso wenig zur Ehre Gottes, wenn die von ihm ge= schaffene Natur durch eine einzige Sünde für immer „verböst" werden kann, und Gett die von ihm geschaffenen Seelen in eine solche „Verbösung“ hineinschafft. Und ebenso wenig geben sie sich Rechenschaft darüber, wie der Abgang jeder Wurzel der Begierlichkeit in der Natur zu ihrem eigenen Systeme über die geistige Seite der Natur paßt, der an sich alle höhere geistige Energie fehlen soll, mithin auch diejenige, wodurch die Begier= lichkeit niedergehalten und geregelt werden oder vielmehr, da die Zügelung schon eine Regsamkeit vorausseßt, das sinnliche Begehrungsvermögen selbst vergeistigt werden könnte; es sei denn, daß sie dem sinnlichen Begehrungsvermögen des Menschen, ehe es durch die Sünde geweckt und belebt wurde, nicht die Apathie der Erhabenheit über das Leiden, sondern die Apathie der Taubheit beilegten, also es von Natur ebenso taub und todt dachten, wie das geistige, ehe es durch den hl. Geist belebt wurde, und folglich nach keiner Seite hin der Natur ein spontanes Leben aus sich selbst, sondern nur ein inspirirtes zuschrieben. 4. In neuerer Zeit hat sich bei mehreren katholischen Theologen (Hermes Günther, Kuhn) unter Festhaltung der wahren geistigen Natur der Seele die Anschauung kundgegeben, beim Menschen müsse in Folge der Verbindung der geistigen Seele mit dem Körper ipso facto das animalische Begehrungsvermögen von der ureigenen geistigen Kraft der Seele so beherrscht sein, daß seine Tendenz zu spontaner regelloser Bewegung von vorn herein abgeschnitten sei, und entweder nur in Folge des bloßen Verlustes jener Kraft durch die Sünde von selbst auflebe oder überdieß durch lettere positiv hervorgebracht und einge= flößt werde. Theilweise nähert sich diese Auffassung, besonders wo sie in lepterer Form vorgebracht wird, der reformatorischen vielfach auch darin, daß sie die regellose Begierlichkeit, wenn nicht in Bezug auf die Schuldbarkeit, so doch in Bezug auf ihre innere Bösartigkeit der wirklichen Sünde mehr oder minder gleichstellt. Alle diese Irrthümer, deren Stärke nur in eigener Unklarheit und in der Entstellung der katholischen Lehre besteht, widerlegen sich von selbst durch flare Darlegung der letzteren. Diese ist aber namentlich dadurch bedingt, daß die dem animalischen Leben des Menschen anhaftenden Unvollkommenheiten, Mängel und Uebel sämmtlich unter Eisen Gesichtspunkt ge= bracht und auf denselben Grund, nämlich auf die einerseits durch das irdische Wesen der Körpers, andererseits durch den Mangel an vergeisti gender Kraft der Seele bedingte Passibilität und Corruptibilität zurückgeführt werden, während die irrigen Auffassungen, mit Ausnahme der Manichäer, nur die Unvollkommenheiten des vegetativen Lebens unter den Gesichtspunkt der Passibilität bringen, dagegen die regellose Concupiscenz diesen gegenüber als eine Aktivität der Natur betrachten und hierin mit den Manichäern übereinstimmen. A. Im Allgemeinen läßt sich nämlich die katholische Lehre dahin aussprechen: obgleich im Menschen das Lebensprinzip des Körpers als geistige Substanz wesentlich von dem der Thiere verschieden ist und durch seine geistigen Funktionen eine gewisse Herrschaft über den Körper und sein Leben üben können muß und üben soll: so bleibt doch auch bei ihm das animalische oder das vegetative und sinnliche Leben des Körpers in sich selbst denselben Gesetzen und Bedingungen und damit denselben von der hl. Schrift unter dem Namen infirmitas carnis begriffenen Unvollkommenheiten unterworfen, wie bei den rein animalischen Wesen, und hat mit diesen nicht bloß den Begriff, sondern auch die Eristenz- und Bethätigungsweise, den status und die conditio der vita animalis gemein. Denn die geistige Seele informirt ihren Körper nicht anders als das Lebensprinzip der Thiere den ihrigen, d. h. sie informirt ihn so, daß er ein seiner Natur entsprechendes Leben erhält, nicht aber so, daß sein Leben durch die wesentlich eigene Kraft der Seele dem geistigen Leben innerlich assimilirt und von ihm vollkommen durchherrscht, also vergeistigt und durchgeistigt würde, daß es also insbesondere in seiner Art an der Impassibilität und Incorruptibilität des Geistes theilnahme, und daß alle seine Strebungen und Bewegungen nur auf Antrieb oder wenigstens mit Zustimmung des Geistes erfolgen könnten. Folglich trägt das dem menschlichen Körper von der geistigen Seele eingeflößte Leben, so lange Gott nicht auf übernatürliche Weise anders verfügt, auf Grund der bloßen Erschaffung, aber auch in Folge der Erschaffung selbst, nicht erst in Folge einer Störung des Produktes der Schöpfung, innerlich den Charakter des einfach animalischen Lebens sammt den demselben anhaftenden Unvollkommenheiten, durch welche dasselbe sich von dem geistigen unterscheidet, und in welchen es sich im Menschen auch ohne und gegen den Willen des Geistes geltend machen kann. Diese ganze Lehre ist in der hl. Schrift fundamental dadurch ausge- 541 sprochen, daß nach der Genesis der von der Erde genommene Leib durch die Einhauchung der geistigen Seele bloß zu einer anima vivens geworden, d. h. wie die übrigen irdischen lebenden Wesen bloß in einer seiner eigenen. irdischen Natur entsprechenden Weise belebt worden ist und darum, wie der Apostel I. Cor. 15, 42-44. erklärt, als corpus terrenum an und für sich auch bloß ein corpus animale (oyxóv d. h. respirando und darum passibiliter vivens) und so auch ein corpus infirmum und corruptibile ist und bleibt. Den Gegensatz zur bloßen anima vivens" aber drückt der Apostel damit aus, daß er den neuen Adam als spiritus vivificans bezeichnet, also ihm einen Geist zuschreibt, der durch eigene Kraft den Körper in geiftiger Weise belebt, d. h. die natürlichen Unvollkommenheiten des irdischen Körpers absorbirend, denselben sich verähnlicht und mit seinem geistigen Leben durchdringt, ihn zu einem corpus spiritale und so auch zu einem corpus virtute plenum und incorruptibile macht. In dieser Erklärung des Apostels liegt ein doppeltes Argument. Einerseits leitet er 542 48 corpus animale der ersten Menschen daraus her, daß der erste Mensch factus est nämlich von Gott) in animam viventem, und zwar deßhalb nur zur anima vivens jemacht sei, weil factus „de terra", terrenus; er führt also dieß animalische Leben mit einen Unvollkommenheiten auf die durch Gott erfolgte Constitution des Menschen, d. h. Bereinigung der geistigen Seele mit einem irdischen Leibe zurück. Andererseits aber hreibt er nur demjenigen Menschen durch sich selbst einen spiritus vivificans und ein orpus spiritale zu, welcher de coelo coelestis ist, d. h. in dem nicht bloß ein eigens ur Belebung des irdischen Leibes erschaffenes geistiges Prinzip, sondern ein solches ist, selches bereits vor und außer der Annahme des Leibes in Gott eristirte und daher die haft hat, den Körper so zu beleben, daß er ganz vergeistigt wird. B. In der obigen allgemeinen Lehre sind folgende spezielle Säße ingeschlossen, welche sich so an einander reihen, daß die folgenden durch die orhergehenden mitbegründet und erklärt werden. I. Vor Allem ist es klar, daß der Leib des Menschen vermöge seiner 543 Fonstitution hinsichtlich seines vegetativen Lebens denselben positiven Sesehen und Bedingungen des Bestandes und der Entwicklung interworfen war, wie die Thiere und selbst die Pflanzen, nämlich dem Ge |