371 372 373 der Fruchtbarkeit der Natur. Demgemäß muß die Frage, ob der Mensch auch Bild und Gleichniß der Trinität oder der Dreiheit in Gott sei, näher dahin bestimmt werden, ob er eben vermöge und auf Grund seiner gottähnlichen Natur auch die Dreiheit der Personen nach ihren Unterschieden darstellen könne und solle; oder vielmehr noch konkreter gesprochen: ob der Mensch als Bild Gottes der Natur nach auch ein Gleichniß der drei Personen mit sich führe. Denn die göttlichen Personen als solche, im Unterschied von der Natur nach ihrem Personalcharakter betrachtet, sind Relationen, feine formae; sie können also als solche kein eigentliches Bild haben, sondern nur in einer analogen Relation ihre Darstellung finden; da überdies das „Gleichniß“ als Attribut des Bildes" im fird)lichen Sprachgebrauche speziell die perfectio resp. explicatio imaginis bezeichnet, so deutet obige Fassung der Frage schon von selbst das Verhältniß an, in welchem die Aehnlichkeit mit den göttlichen Personen zur Aehnlichkeit mit der göttlichen Natur im Menschen gedacht werden soll. 3. Die Eristenz eines solchen Gleichnisses, resp. das wirkliche Vorbandensein des ihm entsprechenden weiteren Sinnes in den Worten der Genesis, läßt sich rein eregetisch nicht aus dem Wortlaute und dem Conterte beweisen. Wohl aber läßt sie sich unter der Voraussetzung, daß diese Worte im Geiste Gottes den ganzen und vollen Sinn haben müssen, der bei dem betreffenden Subjekte thatsächlich zutrifft, theologisch beweisen, und wird auch seit Augustinus allgemein angenommen. 4. Was aber die Natur dieses Gleichnisses betrifft, so kann dasselbe selbstverständlich nicht so vollständig zutreffen, daß die Einmal vorhandene menschliche Natur drei Personen eigen sein könnte. Andererseits genüg: aber auch zu einem Gleichnisse der drei göttlichen Personen als solcher nicht, daß der Mensch, besonders in seinem Geiste, drei diesen Personen entsprechende Eigenschaften memoria, intellectus et voluntas - hat, weil diese Eigenschaften strenggenommen bloß die appropriata, nicht die propria der göttlichen Personen darstellen. Jedenfalls muß das Gleichniß erst durch Produktionen durch und in oder an der Natur hergestellt werden. Da nun diese Produktionen und die entsprechenden Relationen beim Menschen nicht, wie bei Gott, unmittelbar mit dem produzirenden Subjekte aktuell, sondern bloß der Kraft und der Bestimmung nach gesetzt sind: so wird das förmliche Gleichniß der Trinität nicht, wie das Bild der Natur, bereits durch den Schöpfungsatt fertig gestellt, sondern in ihm bloß grundgelegt. 5. Von diesem Gesichtspunkte aus gestaltet sich im Menschen ein dorpeltes Gleichniß der Trinität, von denen ihm das eine mit den Engeln gemein ist, das andere aber ihm spezifisch eigenthümlich ist. Jenes vollzieht sich in seinem Geiste durch die Atte der Erkenntniß und Liebe, besonders inwiefern sie Gott selbst zum Gegenstande haben, und stellt die Ursprünge und Relationen in Gott nach ihrem geistigen und immanenten, aber nicht nach ihrem hypostatischen Charakter dar. Das andere vollzieht sich an der nie deren Seite seiner Natur durch die Produktion des Sohnes vermittelst der Zeugung und die des Weibes als der Vater und Sohn verbindenden Genossin aus der Seite des Mannes, welche lettere Produktion allerdings bloß einmal stattgefunden hat, aber der Idee nach das stetige Verhältniß des Weibes zum Vanne bestimmt; und dieses Gleichniß repräsentirt die trinitarischen Ursprünge und Relationen zwar nicht nach ihrem rein geistigen und immanenten, wohl aber nach ihrem hypostatischen Charakter. Das erstere bezeichnet im Menschen gegenüber den rein körperlichen Wesen den Gipfel seiner inneren Vollendung zur Gottähnlichkeit; das zweite bezeichnet in ihm gegenüber den Engeln eine ihm eigenthümliche sichtbare Darstellung der trinitarischen Fruchtbarkeit und Gemeinschaft Gottes. Die Verbindung beider Formen des Gleichnisses der Trinität im Menschen aber zeigt ihn vollends wieder als das volle Bild Gottes im Mittelpunkte der Schöpfung, welches eben durch seine Doppelnatur Gott am allseitigsten offenbart. August. de Trin. l. 12. c. 4. ff. (und nach ihm Thom. 1. p. q. 93 a. 6. ad 2.) 374 will bloß das erste, nicht auch das zweite Gleichniß der Trinität in unserem Terte angedeutet sehen, weil der Contert nicht gestatte, an das zweite zu denken. In lezterem werde nämlich der erste Mensch für sich allein schon als imago Dei bezeichnet, und überdieß bloß von der Erschaffung zweier menschlicher Personen Erwähnung gethan. Aber ausdrücklich wird ja auch nicht gesagt, daß der einzelne Mensch seinem Geiste nach als imago der Trinität als solcher geschaffen sei; vielmehr ist das in ihm denkbare Gleichniß der Trinität in der durch den Schöpfungsakt selbst gesezten imago Dei noch nicht aktuell, sondern bloß virtuell enthalten; jedenfalls wird nicht im Einzelnen angegeben, worin das geistige Gleichniß der Trinität näher bestehen solle. Demnach war es auch nicht nothwendig, anzugeben, in welchen menschlichen Personen das sichtbare Gleichniß der Trinität bestehen solle, und war es durch das Wesen dieses Gleichnisses, das auf zwei vom Menschen ausgehenden Produktionen beruht, sogar unmöglich gemacht, die betreffenden Bersonen als unmittelbar von Gott allein in's Dasein gesezt zu bezeichnen. Nach der Natur der Sache muß es hier, wie im ersten Falle, genügen, daß das Bild der göttlichen Natur im ersten Menschen, der zugleich durch den sofort nach der Schöpfung über das erste Paar gesprochenen Segen: Crescite (hebr. generate, resp. foecundamini von ferre = bear bes. fructum proferre parere, fertilem esse) et multiplicamini, als Prinzip des ganzen Geschlechtes hingestellt wird, mit einem der göttlichen Vaterschaft analogen Charakter bekleidet erscheint, worin der Kraft und Bestimmung nach die Beziehung zu den durch processio und generatio hervorgehenden Produkten mitgegeben ist. Die eregetischen Gründe des Hl. August. träfen also der Substanz nach auch seine eigene Auffassung. Theoretisch aber hat er gegen das zweite Gleichniß, wofern es richtig accommodirt wird, nichts zu erinnern; er sagt u. A.: non ergo propterea respuimus istam sententiam, quia timemus sanctam et inviolabilem atque incommutabilem caritatem tanquam conjugem Dei Patris de illo existentem, sed non sicut prolem ad gignendum Verbum (d. h. wohl non ad Verbum per ipsam ut prolem gignendum) cogitare, sed quia eam falsam scriptura evidenter ostendit. Der theoretische Grund des hl. Thomas aber, daß dann der hl. Geist als Mutter des Sohnes gedacht werden müßte, was absurd sei, fällt dadurch, daß er vorausseßt, das materielle Gleichniß werde in derselben Gestalt auf Gott übertragen, was indeß ebenso wenig zu geschehen braucht, als es geschehen darf, wie selbst Aug. 1. c. ausdrücklich bemerkt. Joan. Damasc. hingegen führt beide Analogien nebeneinander auf in seiner bündigen Zusammenstellung aller Momente des Bildes Gottes (de duabus volunt. cap. 12. n. 30.): Quot modis dicitur tò ad imaginem? Ea parte, in qua ratio, mens et liberum arbitrium est (xarà tò λoyıxÒV xaì voepòv xai aútεžúsov); eo item nomine, quod mens verbum gignit ac spiritum profundit; ac denique propter principatum. Triplici hac ratione (d. h. nach der Katur, der Produktivität und Herrschaft des Geistes als solchen) sunt ad imaginem angeli et homines. Ad haec autem et imprimis homines ratione ingeniti, quod in Adamo perspicitur, et geniti, quod in Abel, ac processionis (tò èxñopevτóv), quae in Eva. Praeterea, ex eo quod homo natura principatum teneat natura corpus subditum habet, cui dominetur nam sicut in Deo unitur omnis creatura, ita et spiritualis sensilisque naturae veluti nodus est. anima enim a et quod universa veluti colligat; in homine est; si quidem homo Tandem quod Filius Dei ad ejus 375 376 esset creandus imaginem; non enim angelus factus est, sed homo. Gewissermaßen ein Mittelglied zwischen der geistigen und der physischen Produktion beim Menschen bildet die sinnliche Offenbarung des inneren Wortes im äußeren Worte und des Willensaffektes in der Aspiration des Herzens, wo aber auch zugleich das äußere Wort nicht aus dem Gedanken allein, sondern erst unter Vermittlung sinnlicher Hauchung gezeugt und durch lettere gleichsam geboren wird. Uebrigens kann man mit Rücksicht darauf, daß im Conterte der Genesis und nach dem Apostel der Mann in vorzüglicher Weise Bild Gottes ist, auch die Produktion der beiden ersten Menschen von Seiten Gottes als ein Analogon der beiden trini tarischen Produktionen auffassen, so daß die Produktion des Mannes, welche unmittelbar von Gott allein ausgeht, das Analogon der ewigen Zeugung, die Produktion des Weibes, welche schon durch den Marn vermittelt wird, als Analogon der ewigen processio auf: gefaßt würde. Alsdann erschiene der erste Mensch als imago Patris und similitudo Filii, das erste Weib als similitudo Spiritus Si. Diese Fassung, bei welcher auch die appropriata der betr. göttlichen Personen zutreffen, nämlich einerseits die virtus und sapientia. andererseits die suavitas et caritas, würde mehr der griechischen Auffassung der Trinität, der productio Sp. Si. per Filium entsprechen. Sie würde ferner den schönen und tiefen Gedanken nahe legen, daß Gott, wie er durch sein ewiges Wort im Geiste seiner Liebe alle seine Werke nach Außen vollzieht, so ihrer Gleichnisse in der menschlichen Natur fið als Werkzeuge bedient, um das in der menschlichen Natur enthaltene Bild seiner Natur fortzupflanzen und zu vervielfältigen. Sie entspricht zugleich der degmatisch feststehenden typologischen Beziehung der beiden ersten Menschen auf Christus und die Kirche, b. t. auf den menschgewordenen Sohn Gottes und die von seinem Geiste beseelte unitas fidelium (resp. den hl. Geist selbst als die substanzielle unitas fidelium), welche gegenüber der zum übernatürlichen Leben zu gebärenden Menschheit in ähnlicher Weise wahre Vaterschaft, resp. Mutterschaft besißen, wie die ersten Menschen gegenüber der zum natürlichen Leben zu zeugenden Menschheit. Aus allem Gesagten ergibt sich von selbst, von welch' unermeßlicher Bedeutung die in den Worten Gottes Gen. 1, 26 ausgesprochene göttliche Idee vom Menschen sowohl für die Stellung des Menschen in der Theologie überhaupt, wie für die ganze theologische Lehre über ihn selbst ist. In ersterer Beziehung muß man sagen, daß der Mensch nicht bloß zufällig oder aus praktischen Rücksichten auf die subjektiven Bedürfnisse und Bedingungen unserer theologischen Erkenntniß, sondern objektiv und seiner Idee nach der centrale Gegenstand der Theologie ist, inwiefern diese nicht bloß von Gott, sondern auch von den Geschöpfen als der äußeren Offenbarung Gottes handelt. Denn nach ihr ist der Mensch, als Einzelner und als Geichlecht, das äußere Bild Gottes schlechthin, wie nach der Natur, so auch nach der Dreiheit der Personen; als solches ist er fähig und dazu berufen, auch durch Verklärung zu übernatürlicher Aehnlichkeit mit Gott die Herrlichkeit Gottes voller und allseitiger zu offenbaren als die übrigen Geschöpfe, und sogar durch hypostatische Vereinigung seiner Natur mit dem ewigen Bilde Gottes in der ejammtheit seines Geschlechtes ein mystischer Leib des Sohnes Gottes selbst zu werden. Ebendarum ist auch in der zweitgenannten Beziehung die Idee des Menschen in den Worten Gottes theils literal, theils mystisch, resp. theils unmittelbar, theils mittelbar, so ausgedrückt, daß sie nicht bloß die Natur und die natürliche Bestimmung des Menschen, sondern zugleich die für den Theo logen zunächst in Betracht kommende übernatürliche Bestimmung und Aus. stattung des Menschen umfassen kann und soll, also nicht bloß den rein geschöpflichen, sondern auch den begnadigten Menschen, oder nicht bloß die na tura creata, sondern auch die aus der ursprünglichen Erhebung der natura creata in die Ordnung der Gnade resultirende natura instituta, furz Alles enthält, was die Theologie über den Menschen, wie er aus der Hand Gottes hervorgegangen ist, zu lehren hat. Im Lichte dieser Idee ist daher auch alles zu betrachten, was Offenbarung und Kirche über die menschliche Natur in ihrer Verwirklichung und Beschaffenheit lehren. B. Die Verwirklichung der göttlichen Idee vom Menschen, d. h. der dieser Idee entsprechende Ursprung und substantielle Charakter seiner Natur in sich und in ihrer geschlechtlichen Entwicklung, oder die menschliche Natur genetisch und constitutiv betrachtet. Uebergang und Eintheilung der folgenden SS. Das, was die hl. Schrift 377 theils schon Gen. 1., noch mehr aber und speziell Gen. 2. f. über den Ursprung des Menschen lehrt, enthält zugleich theils ausdrücklich, theils andeutungsweise Alles, was über ten substanziellen Charakter der menschlichen Natur in sich und in ihrer geschlechtlichen Entwicklung oder über die Constitution der Menschheit sowohl im Sinne der Wesenheit der einzelnen Menschen, wie im Sinne der organischen Gesammtheit aller Menschen, theologisch von Bedeutung ist, und zeigt namentlich, wie sowohl der Ursprung der Natur als der substanzielle Charakter derselben, in innigster Wechselbeziehung des einen auf den anderen, auf die Verwirklichung der erhabenen Jdee des Schöpfers berechnet ist und derselben entspricht. Im Einzelnen sind hier vier Hauptmomente hervorzuheben: a) die göttliche Produktion des ersten Menschen im Manne und die darin gegebene wesentliche Constitution der Natur; b) die göttliche Produktion des ersten Weibes und die darin gegebene Constitution des vollen Prinzips der Fortpflanzung der Natur; c) die Reproduktion der Natur durch die Zeugung und die dazu nothwendige göttliche Mitwirkung; d) die auf Grund der Einzigkeit des ersten Zeugungspaares durch die Zeugung vermittelte Stammeseinheit aller Inhaber der menschlichen Natur. a. Die göttliche Produktion des erßten Menschen in der Schöpfung des Mannes und die damit gegebene, der Idee des göttlichen Ebenbildes entsprechende wesentliche Conftitution des Menschen aus Körper und geißtiger Seele durch Verbindung beider zu Einer Natur. S. 149. Literatur: Aug. de Gen. ad lit. 1. 6. u. 7; Civ. Dei 1. 13. c. 24; Mag. 2. dist. 17; dazu Bonav. Aegid. Estius; Thom. 1. p. q. 75-76, 90-91; Suarez opif. 1. 3. c. 7. und de anima 1. 1. c. 9 ff.; Kleutgen Phil. d. V. Bd. II. Abschn. 8. Cap. 1-3; Liberatore del composto umano; Chumann, Bestandtheile des Menschen Bamb. 1846; Vraeß, Wesen der Seele, Köln 1865; Schweß Bd. II. §. 5. Die Worte, mit welchen Gen. 2, 7 die göttliche Produktion des Mannes 378 als des ersten Menschen geschildert wird, bestimmen zugleich in prinzipieller Weise die wesentliche Constitution der menschlichen Natur, durch welche dieselbe der Idee eines sichtbaren Ebenbildes Gottes entsprechen soll. Denn die Worte: Formavit igitur Dominus Deus hominem de limo terrae et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae, et factus est homo in animam viventem enthalten in den wenigen, aber ausdrucksvollen Zügen eine förmliche genetische Beschreibung der Zusammensehung des Menschen aus jeinen verschiedenen Bestandtheilen, dem irdischen oder erdverwandten Leibe und der geistigen gottverwandten Seele, wonach jener für diese gebildet, diese zur Belebung jenes erschaffen wird, und aus der Vereinigung beider eine anima vivens animal, also Eine lebendige Natur, hervorgeht, die vermöge des dem Leibe mitgetheilten Lebens den übrigen lebenden Wesen auf Erden nahe steht, aber vermöge der Gottähnlichkeit der belebenden Seele sich wesentlich über die. jelben erhebt. 379 Zur näheren Beleuchtung des Wortlautes und der Tendenz der Stelle diene folgende Erklärung der drei aneinandergereihten Sahtheile. 1) Der erste Saxtheil: formavit Deus hominem de limo terrae, handelt vom Leibe des Menschen denn unter homo ist hier corpus humanum zu verstehen, wie denn auch im Hebr. stebt: Deus formavit „Adam" pulverem vel limum de „Adamah“, d. h. Gott machte ein irdenes Gebilde, resp. das irdene Gebilde per excellentiam, welches der Gipfel und die Krone aller irdischen Gebilde sein sollte, indem er Staub oder Lehm von der Erde nahm - une besagt ein Doppeltes: a) daß der Leib vom Lehm oder Staube der Erde genommen fet, und b) daß er von Gott gebildet, oder genauer, geformt worden sei. Zu a) Tie Hernahme des Leibes aus der Erde weist darauf hin, daß der Stoff des Leibes der näm liche sein soll, wie der Stoff, aus welchem die Leiber der übrigen irdischen Wesen geformt sind, daß daher der Mensch nach der Substanz seines Körpers von diesen sich nicht unterscheiden und so auch natürlicher Weise, wie sie, irdischer Nahrung bedürfen und wieder in Staub zerfallen solle, wie dieß schon gleich Gen. 3, 19. und später namentlich Pred. 3, 19. 21 und 12, 7. hervorgehoben wird. Ebendadurch soll der Mensch als terrigena (Weisb. 7, 1 yyyevý) und de terra terrenus (I. Cor. 15, 47) auch um so stärker von den Engeln als himmlischen Wesen unterschieden werden, indem ihm nicht bloß ihrer rein geistigen Natur gegenüber ein wahrer Körper, sondern ein irdischer und darum gebrechlicher oder corruptibler Körper zugeschrieben wird. Im Menschen selbst aber soll durch die Betonung des irdischen Charakters seines Leibes antithetisch desto stärker der höhere Gharakter seiner Seele hervorgehoben werden. Zu b) Die Formung des Leibes durch Gott bezeichnet zunächst a), inwiefern sie unmittelbar den anorganischen Stoff zur Unterlage nimmt, daß der Mensch auch dem Leibe nach, als ein Wesen eigener Art, nicht durch Zeugung aus anderen organischen Wesen abstammen konnte und sollte. Inwiefern (3) gefagt wird, daß Gott den Menschen aus dem Lehme der Erde bildete, ist noch nachdrücklicher betont, daß der Organismus des Menschen nicht zufällig so geworden, sondern eigens für ein Wesen dieser Art eingerichtet sei. Dadurch aber, daß 7) die Bildung des Leibes für sich von der Belebung desselben unterschieden und diese als ein besonderer Akt ber gestellt wird, während bei den übrigen irdischen Lebewesen bloß von einer einfachen Schaffung (Gen. 1, 21) oder Hervorbringung derselben aus der Erde (Gen. 1, 25) die Rede in: wird deutlich zu verstehen gegeben, daß es sich hier nicht um einen Organismus handelt, in dem das ihm zugedachte Lebensprinzip gleichsam absorbirt würde, und daher auch die Entstehung des letteren in der Entstehung des Organismus selbst als mitgesezt angenommen werden dürfte. Vielmehr zeigt die Selbstständigkeit des Aktes der Bildung an, daß nicht zwar der Leib der Seele gegenüber, wohl aber die Seele dem Leibe gegenüber eine selbstständigere Stellung haben soll, als in den übrigen animantia, so daß die Bildung des Leibes hier die Herrichtung einer würdigen Wohnung und eines geeigneten Werf zeuges für ein von Außen zu ihm hinzutretendes höheres Lebensprinzip bedeutet. Im Hinblick darauf, daß es sich bei der Hervorbringung des Menschen um die Herstellung eines göttlichen Bildes handelt, legt sich auch von selbst der Gedanke nahe, daß das formavit hier die kunstvolle würdige Gestaltung der Außenseite oder des Rahmens dieses Bilder bezeichne, die als solche zwar auf das innere Bild berechnet ist, aber auch nur als bloße Vorbereitung zur Aufnahme desselben dienen soll. — Es ist aber darum durchaus nich: nöthig, die Akte der Bildung und der Belebung zeitlich auseinanderfallen zu lassen; im Gegentheil spricht Alles dafür, daß nicht nur die Vollendung der Organisation des Leibes mit der Belebung in demselben Augenblick zusammenfiel, sondern auch die Bildung selbst, als Akt des allmächtigen Willens, in Einem Augenblick vor sich ging. 380 2) Der zweite Sastheil: et inspiravit (hebr. flavit, bes. anfachen) in faciem ejus spiraculum vitae ( eigentlich halitum vitarum) bezeichnet die Belebun des als organisches, aber in Folge der bloßen Gestaltung noch lebloses Gebilde hergestellten Leibes durch Einpflanzung der Seele, wobei nicht zwar in metaphysischer, sondern in finn: lich anschaulicher Weise wieder ein Doppeltes ausgedrückt wird: a) die geistige Substanz. resp. die Herkunft der Seele, und b) ihre natürliche Beziehung zum Körper. |