lichkeit vollkommen und unwandelbar nach Außen zu offenbaren und mitzutheilen, resp. umgekehrt die Hineinziehung des äußeren Bildes Gottes in das innere Bild, um jenes durch dieses zu krönen und zu vollenden. Daraus aber folgt 4) daß der Mensch als Bild Gottes einerjeits ein äußeres und zeitliches Nachbild des inneren und ewigen Bildes Gottes, und andererseits ein Vorbild des letzteren in seiner äußeren und zeitlichen hypostatischen Erscheinung ist.

Zu 1) Der Unterschied des inneren Bildes Gottes von seinem äußeren im Menschen 357 besteht hauptsächlich in Folgendem. Jenes entsteht durch Zeugung, nicht durch Schöpfung; es ist Gott consubstanzial (character substantiae Hebr. 1, 3.) und darum auch ein connaturales Bild, nicht ein bloßes göttliches Werk; es ist unsichtbar, wie Gott selbst, und zwar in derselben eminenten Weise, wie keine Creatur, auch keine rein geistige, unsichtbar ist (s. o. §. 79); es ist nicht nicht nur wahres und allseitiges, sondern auch an Größe und Qualität vollkommen gleiches oder adäquates und zugleich nothwendig und unwandelbar gleiches Bild; es ist darum ferner ein Bild, welches kraft seines Ursprungs und seines Wesens die ganze Herrlichkeit Gottes in sich wiederstrahlt (splendor gloriae Hebr. 1, 3.) und mit dem ganzen Leben Gottes so erfüllt ist, daß der Geist Gottes auch sein eigener Geist ist, während der Mensch an sich bloß als ein Schattenbild erscheint, das erst durch das Licht Gottes verklärt, oder wie ein simulacrum, welches erst mit dem Leben Gottes durch seinen Geist erfüllt werden soll. Jenes ist endlich als aus Gott entsprungenes Abbild einerseits das erste und ursprünglichste Abbild Gottes und darum auch andererseits ein solches Abbild, nach dessen Typus alle übrigen gebildet werden und welches selbst mitschöpferisch dieselben hervorbringt.

Zu 2) Gleichwohl besteht zwischen dem äußeren Bilde Gottes im Menschen und dem 358 inneren Bilde die vollkommenste Analogie, welche zwischen einem äußeren und inneren Bilde denkbar ist, sowohl a) hinsichtlich der formellen Beziehungen (relationes) des Abbildes als solchen zu seinem Urbilde, wie b) hinsichtlich des Inhaltes der jenem von diesem mitgetheilten inneren Aehnlichkeit und c) hinsichtlich der aus jenen Beziehungen und dieser Aehnlichkeit resultirenden analogen Stellung zu anderen minder gott ähnlichen Wesen, resp. der Zwischenstellung zwischen diesen und Gott selbst.

Zu a) Der Charakter des Abbildes als solchen besteht beim Sohne Gottes darin, 359 daß er vom Vater als Abdruck und Ausdruck seines Wesens unmittelbar durch Darstellung seiner Vollkommenheit zu seiner Berherrlichung hervorgeht und ununterbrochen in der innigsten Beziehung zu ihm als seinem Prinzip und Ziele steht. Die Unmittelbarkeit oder Jnnigkeit der Ursprungs- und Zweckbeziehungen des Abbildes zum Urbild ist auf geschöpflichem Gebiete die Auszeichnung aller geistigen Wesen vor den materiellen, inwiefern sie, obgleich nicht geschaffen und darum nicht gezeugt, doch, weil wesentlich nur unmittelbar von Gott stammend und auf Gott allein als auf ihr unmittelbares Endziel bezogen, in besonderer Weise zu ihm gehören und seines Geschlechtes find. Aber die Darstellung des Urbildes im Abbilde, welche in den Geschöpfen wesentlich eine Darstellung oder Sichtbarmachung nach Außen sein muß, ist als solche allein beim Menschen eine vollkommene, weil er ein nicht bloß geistig, sondern auch sinnlich sichtbares Bild Gottes ist, und an ihm das unsichtbar eingeprägte Bild auch äußerlich ausgeprägt wird. Zugleich hat auch die Produktion des geschaffenen reinen Geistes zunächst und hauptsächlich die Tendenz und den Charakter einer bloßen Lebensmittheilung und insofern den Charakter der Aushauchung (also Analogie mit dem Ursprunge des bl. Geistes), nicht aber einer „Bildung“ zur Darstellung der ganzen Substanz, wie sie im Begriffe der Zeugung liegt; im Menschen hingegen entspricht die „formatio" oder plasmatio imaginis im Unterschied von der Belebung genau der ewigen Zeugung, wie denn auch der Name der Zeugung von der Reproduktion der ursprünglichen Bildung des Menschen auf die ewige imago übertragen ist, vgl. oben B. II. n. 998.

Zu b) Der Inhalt der dem Abbilde mitgetheilten Aehnlichkeit der Natur360 besteht beim Sohne Gottes darin, daß er die ganze göttliche Natur des Vaters mit allen ihren Vollkommenheiten befißt. An diesem Inhalte nehmen alle geistigen Geschöpfe als solche im Unterschiede von den materiellen dadurch Antheil, daß sie ein in der in

361

362

tellektuellen Erkenntniß wurzelndes geistiges Leben haben, was jedoch zunächst nur eine Analogie mit dem Sohne Gottes als Logos oder Verbum = Erkenntnißbild involvirt, in welcher Weise denn auch die Väter gewöhnlich die Aehnlichkeit der Geister als solcher mit Gott bestimmen. Der menschliche Geist hingegen participirt überdieß an der realen, substanzbildenden und belebenden Macht der göttlichen Natur; ebenso participirt der ganze Mensch, indem er in realer Weise den Inbegriff der gesammten geschaffenen Natur in sich enthält, an demjenigen Charakter der göttlichen Natur, wodurch sie eminent alle Vollkommenheiten der Geschöpfe in sich enthält; und so hat der menschliche Geist, reip. der ganze Mensch, Analogie mit dem Sohne Gottes auch nach der Seite hin, nach welcher er nicht bloß Verbum, sondern gerade im Unterschied vom bloßen Verbum oder Fr: kenntnißbild, als virtus emanans und figura substantiae, reales Bild Gottes in (vgl. o. §. 117). Und wie eben aus der Einheit des Verbum und der Imago der hypestatische Name Filius resultirt (§. 122): so ist ferner klar, daß dem Menschen unter den Geschöpfen am ehesten der Name filius Dei zukommen kann, zumal er auch in der Stufenleiter der Geschöpfe ähnlich die Mitte bildet, wie der Sohn Gottes in dem ordo originis der göttlichen Personen 1.

Zu c) Aus seiner unmittelbaren Beziehung zum Vater und seiner vollen Aehnlichkeit mit demselben ergibt sich nach Col. 1, 13 ff. beim Sohne Gottes eine solche Stellung zu allen irgendwie Gott ähnlichen Wesen außer Gott, daß er, als primogenitus omnis creaturae, allen Creaturen als das Prinzip, in quo, per quod und in quod creata sunt, vorgeht, alle auf ihn als ihren inneren Endzweck bezogen und durch ihn auf den Bater bezogen werden, d. h. zunächst seiner Verherrlichung und durch ihn der Verherrlichung des Vaters dienen, und folglich er zwischen dem Vater und ihnen steht als ihr geborener Herrscher und ihr geborener Priester. Ganz analog ist aber auch die Stellung des Menschen zwischen Gott und den Wesen der materiellen Natur, welche von Gott für ihn und auf ihn (in ipsum) und darum auch in gewissem Sinne in ihm und durch ihn, d. h. vermöge der auf ihn gerichteten göttlichen Absicht, erschaffen sind; namentlich aber ist er der gebo rene König und Priester der sichtbaren Natur (f. o. n. 348).

Zu 3) und 4) Daß die Mensch werdung Gottes vorzüglich unter dem Gesichtspunkte der hypostatischen Einigung des inneren Bildes Gottes mit dem äußeren aufgefaßt werden muß, liegt in der ganzen Auffassung der hl. Schrift. Darnach ist die Menschwerdung 1) eine persönliche Erscheinung des Sohnes Gottes in der Gestalt der menschlichen Natur, und Christus die sichtbar gewordene imago Dei (vgl. II. Cor. 4, 4 f.). Ebenso wird 2) durch die Menschwerbung nach Col. 1, 18 die Gott selbst consubstantiale imago Dei oder das principium creaturae zu dem mit ihnen consubstanzialen Haupte aller Creaturen. Endlich 3) ist die Rettung und Vollendung des Ebenbildes Gottes im Menschen und eze Erhebung desselben zum vollen Gleichniß mit der imago Filii (Röm, 8, 29) das nächṣe Ziel und die Hauptwirkung der Annahme der menschlichen Natur durch den Sohn Gottes wie denn auch auf Seiten des Menschen nicht bloß die Bedürftigkeit der Rettung, sondern auch die Fähigkeit zur vollen und allseitigen Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit ver: handen ist. Daher sahen die vornicänischen Väter, bes. Iren. (l. 5. c. 16.), den deutlichsten Beweis dafür, daß der Mensch und zwar der ganze Mensch wahrhaft Bild Gottes sei, gerade darin, daß der Sohn Gottes, das ewige Bild Gottes, sich in seine Natur gekleidet habe. Umgekehrt betrachteten sie aber auch Christus, in wie fern in ihm tie Würde und Bedeutung des Menschen als äußeres Bild Gottes vermöge der hypostatischen Einheit des äußeren mit dem inneren Bilde oder der corporalis inhabitatio des lepteren im ersteren auf die vollkommenste Weise verwirklicht wird, recht eigentlich als den idealen Menschen, und sahen daher im Anschluß an Röm. 5, 14: qui est typus futuri in det Erschaffung des ersten Menschen zum Bilde und Gleichnisse Gottes und der darin nach Ps. 8. enthaltenen „Krönung desselben mit Ehre und Herrlichkeit", welche der Avenel Hebr. 2. (j. o. n. 323.) ebenfalls typisch auf Christus bezieht, nach der Absicht Gottes nut

1 Der Revers dieser Beziehung liegt der Theorie der Kabbalah zu Grunde, welche den Sohn Gottes in seiner Eigenschaft als Deus genitus und als primogenitus und pru.cipium omnis creaturae den Joeal- und Urmenschen, Adam Kadmon (1%-2 resp. originalis, orientalis) nennt.

= oriers

ein unvollkommenes Vorbild = anticipirtes Bild oder eine Skizze des zukünftigen vollfommenen Bildes. Diesen Gedanken hat bes. Tertull. de resurr. carnis c. 6. trefflich ausgeführt, wo er beweisen will, welchen Werth Gott schon von Anfang an auch auf die Leiblichkeit des Menschen gelegt habe. Homo, ut dominus eorum (sc. operum visibilium) in hoc ab ipso Deo exstructus est, ut dominus esse posset, dum fit a Domino. Hominem autem memento carnem proprie dici, quae prior vocabulum hominis occupavit: Et finxit Deus hominem, limum de terra. Jam homo, qui adhuc limus. Et insufflavit in faciem ejus flatum vitae; et factus est homo, id est limus, in animam rivam. Et posuit Deus hominem, quem finxit, in paradiso. Adeo homo figmentum primo, dehinc totus. Hoc eo commendarim, uti quidquid omnino homini a Deo prospectum atque promissum est, non soli animae, verum et carni scias debitum, ut si (etsi?) non ex consortio generis, certe vel ex privilegio nominis. Persequar itaque propositum, si tamen tantum possim carni vindicare quantum contulit ille, qui eam fecit, jam tunc gloriantem, quod illa pusillitas, limus, in manus Dei quaecumque sunt pervenit satis beatus, etsi solummodo contactus. Quid enim si nullo amplius opere statim figmentum de contactu Dei constitisset? Adeo magna res agebatur, qua ista materia exstruebatur. Itaque totiens honoratur, quotiens manus Dei patitur, dum tangitur, dum decerpitur, dum deducitur, dum effingitur. Recogita totum illi Deum occupatum ac deditum, manu, sensu, opere, consilio, sapientia, providentia et ipsa inprimis adfectione, quae lineamenta ducebat. Quodcumque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus, quod et limus et caro Sermo (= Verbum), quod et terra nunc. Sic enim praefatio Patris ad Filium. Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et fecit hominem Deus id utique quod finxit; ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi. Et Sermo enim Deus, qui, in effigie Dei constitutus, non rapinam existimavit pariari Deo. Ita limus ille jam tunc imaginem induens Christi futuri in carne, non tantum Dei opus erat, sed et pignus.

Uebrigens ergibt sich aus dieser ganzen Erklärung des Verhältnisses der imago Dei 363 im Menschen zu der imago im Sohne Gottes und im Gottmenschen von selbst, daß darum in dem Schriftterte, der den Menschen als zur imago Dei gemacht erklärt, weder der Sohn Gottes noch der Gottmensch in seiner Eigenschaft als erstes und vollkommenstes Abbild Gottes direkt, sei es unter „imago", sei es unter „Dei“, verstanden werden darf. Das „Dei“, um dessen imago es sich beim Menschen handelt, geht bei allen drei hier in Frage stehenden Bildern auf dasselbe Subjekt d. h. die göttliche Natur, wie sie zunächst im Bater ist; diesem „Deus" gegenüber werden alle drei Bilder als untereinander correspondirend und nur nach Ursprung, Würde und Vollkommenheit einander subordinirt. Um Berwirrung zu vermeiden, drückt man daher am besten auch die Abhängigkeit der Bilder von einander nicht dadurch aus, daß man sagt, eines sei Abbild eines anderen Abbildes, sondern bloß, ein Abbild sei nach der Aehnlichkeit eines anderen gemacht oder ein Nachbild desselben. Alsdann konstruirt sich der Sinn des Tertes wie folgt: Machen wir den Menschen zu unserem Bilde, d. h. zum Bilde unserer Natur, folglich auch ähnlich dem absoluten Bilde unserer Natur, sowie der von uns beabsichtigten vollen äußeren Darstellung desselben im Gottmenschen.

c. Nähere Bestimmung der Anwendbarkeit und Tragweite der Ebenbildlichkeit sowohl auf Seiten des Menschen wie auf Seiten Gottes.

§. 148.

Literatur: wie § 146. Zum zweiten Theile s. o. § 116-117; 122 u. 124.

Nach dem Bisherigen liegt das Bild Gottes im Menschen eben in seiner 364 menschlichen Natur als solcher im Unterschied von den übrigen geschaffenen Naturen und hat sein Correlat in Gott in der göttlichen Natur als solcher im Unterschied von allen geschaffenen Naturen. Die hl. Schrift selbst

365

366

367

legt aber die Frage nahe, ob nicht (1) auf Seiten des Menschen der geschlechtliche Unterschied in der menschlichen Natur selbst auch einen Unterschied in Bezug auf das Bild Gottes begründe, (II) auf Seiten Gottes aber nicht bloß die Art seiner Natur, sondern auch der Unterschied der Personen im Menschen ein Abbild finden könne und solle.

I. In Bezug auf das Vorhandensein des Bildes Gottes in beiden Geschlechtern, Mann und Weib, ist es klar, daß es in beiden insofern gleichmäßig vorhanden sein muß, als beide wahre Menschen sind und in dem Besize der menschlichen Natur übereinkommen. Von diesem Gesichtspunkte aus läßt die Genesis in der That (1, 27) in der Ausführung der göttlichen Idee vom Menschen als Bild Gottes Mann und Weib zugleich erschaffen werden (ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam fecit eos), und bezeichnet ferner (2, 18. 20) das Weib im Gegensatz zu den Thieren als adjutorium simile des Mannes, d. h. als ihm ähnlich in der Natur und folglich auch in der Würde des Bildes Gottes.

Nichtsdestoweniger wird hier direkt und formell das Bild Gottes nur dem Manne zugesprochen; und daraufhin betont der Apostel I. Cor. 11, 7, daß der Mann auch im Unterschied vom Weibe in einem speziel leren und volleren Sinne Bild Gottes sei und eben als solches vor dem Weibe einen Vorzug habe. Aber damit ist auch nur gesagt, daß der Mann, wie er als Mann der ursprüngliche und vorzüglichere, zunächst und unmittelbar von Gott intendirte und hervorgebrachte Inhaber und Repräsen tant der menschlichen Natur und darum der Mensch schlechthin ist, so auch das in der menschlichen Natur liegende Bild Gottes in sich vollkommen ver. wirklicht, also Bild Gottes schlechthin ist; daß dagegen das Weib, wel ihm die menschliche Natur erst sekundär und mittelbar, vermittelst des Mannes und um seinetwillen mitgetheilt wird, resp. weil es nur als adjutorium viri von Gott intendirt ist, nicht in dem vollen Sinne Bild Gottes ist we der Mann. Erst an zweiter Stelle verbindet sich damit der weitere Gedanke, daß der Mann nicht bloß als Mensch, sondern auch als Mann in seinem positiven Verhältnisse zum Weibe, welches in einem Geben und Beherrschen besteht und darum ein attives und dominirendes Ver hältniß ist, Bild Gottes in dessen Verhältniß zur Creatur sei, während das Weib, obgleich es als Mensch ebenfalls Bild Gottes ist, doch als Weib in seinem positiven Verhältnisse zum Manne, welches in einem Empfangen und Beherrschtwerden besteht und daher ein passives und unterwürfiges ist, gar nicht Bild Gottes, sondern eher umgekehrt Typus der Creatur im Verhältniß zu Gott ist.

Die Stelle des Apostels lautet: Vir quidem non debet (sicut mulier) velare caput suum, quoniam imago et gloria Dei est (ɛixòv xxì ô65% deо máруwv b. b. quia imago Dei, et per hoc gloria solius Dei, non alterius, est); mulier autem (debet velare, quia) gloria viri est. Non enim vir ex muliere est, sed mulier ex viro etenim non (= neque etiam) creatus est vir propter mulierem, sed mulier propter virum. Der nächste Vergleichungspunkt ist offenbar die gloria, nicht die imago, inber Paulus durch den zweiten Saz beweisen will, daß der Mann nicht so, wie das Weit, von einem anderen geschaffenen Wesen, als kraft seines Ursprungs aus demselben von ihm abhängig, ihm zu seinem Dienste oder zu seiner Ehre untergeordnet sei, resp. in der menschlichen Natur eine untergeordnete Stellung einnehme. Weil er aber die erempte

Stellung des Mannes nicht bloß negativ feststellen und damit auch vom Manne die Pflicht, das Haupt zu enthüllen, nicht bloß durch Beseitigung des beim Weibe geltenden Grundes, beweisen will: so schickt er als positiven Grund der ausschließlichen Abhängigkeit des Kannes von Gott und zugleich der Ziemlichkeit des enthüllten Hauptes beim Manne voraus, daß der Mann schlechthin Bild Gottes sei, d. h. daß er direkt und unmittelbar von Gott als Abbild seiner Herrlichkeit intendirt und hervorgebracht sei, mithin ganz und voll den Glanz dieser Herrlichkeit in sich trage, darum also auch sein Haupt als den vorzüglichsten Siß dieser Herrlichkeit unverhüllt zur Schau tragen solle. Während er für die negative Seite der Antithese von dem Berichte der Genesis über die Ausführung der Erschaffung des Weibes ausgeht, legt er für diese positive Seite seiner Ausdrucksweise die eigenen Worte Gottes unter, welche Gen. 1, 26. die Jdee des Menschen, resp. des Mannes als des Menschen schlechthin, mit imago et similitudo Dei, und Gen. 2, 18. die Idee des Weibes mit adjutorium simile viro ausdrücken, indem er an die Stelle der similitudo die gloria seßt. Die gloria versteht er nämlich als similitudo ab altero derivata et ad ipsum ordinata et per hoc in honorem alterius cedens, und eben in dieser Gestalt allein konnte der Apostel die similitudo verwerthen; in dieser Weise ist aber auch die similitudo in den Worten Gottes selbst bestimmt, indem sie einerseits als Attribut der imago oder des Abbildes, andererseits als Attribut des adjutorium aufgeführt wird. Ebenso erklärt die Rücksicht auf die Terte der Genesis, warum der Apostel nicht sagt, mulier autem imago et gloria viri est; denn das Weib ist die gloria viri nicht als Abbild desselben, sondern als ein ihm zur Zeugung seines Abbildes beigegebenes adjutorium, als welches es freilich in der menschlichen Natur als solcher ihm ähnlich sein muß, aber nicht in all den Beziehungen, welche zur vollen und selbstständigen Repräsentation der Natur gehören.

II. Die zweite Frage, ob und inwieweit Gott auch als Dreif al-368 tiger im Menschen sein Bild habe, wird dadurch angeregt, daß es Gen. 1, 26 heißt: faciamus h. ad im. et sim. nostram, wo nach der gewöhnlichen kirchlichen Auffassung der Plural die Mehrzahl der zu sich selbst redenden göttlichen Personen andeutet.

1. Jedenfalls schließt dieser Plural nicht aus, daß der Mensch gemacht 369 ist als Bild und Gleichniß der drei Personen, inwiefern sie Ein Gott sind; denn der Ausdruck läßt sehr wohl den Sinn zu: „machen wir den Menschen zu unserem Bilde, indem wir seine Natur der unsrigen ähnlich machen.“ Ja, dieser Sinn ist zweifellos zunächst in den Worten intendirt, weil die darin ausgesprochenen oder angedeuteten Vorzüge des Menschen direkt nur auf einer Aehnlichkeit seiner Natur mit der göttlichen beruhen, und zugleich sofort beigefügt wird: ad imaginem Dei fecit eos. Die nachnicänischen griechischen Väter haben daher überhaupt keinen anderen weiteren Sinn in den Worten gefunden; sie haben im Gegentheil daraus, daß der Eine Mensch das Abbild Eines drei Personen gemeinschaftlichen Urbildes sei, auf die Einheit der Substanz und Natur in den drei Personen geschlossen.

2. Andererseits schließt aber dieser Sinn, daß der Mensch seiner Natur 370 nach den göttlichen Personen ihrer gemeinschaftlichen Natur nach ähnlich sei, nicht den weiteren Sinn aus, daß sich in ihm auch ein Bild und Gleichniß der drei göttlichen Personen nach ihren Unterschieden darstellen könne und solle. Im Gegentheil, die Aehnlichkeit seiner Natur mit der göttlichen ist gerade die wesentliche Voraussetzung und die Wurzel, worauf eine in ihm bestehende Aehnlichkeit mit den drei Personen der Gottheit zurückgeführt werden muß; denn die göttlichen Personen sind nichts Anderes als die Natur selbst in ihrer bestimmten Subsistenz, und die Verschiedenheit der Personen entsteht nur durch den Ursprung einer aus der anderen vermöge