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hingibt. Dieser Ort nun, so lautet ein folgender Zusatz, ist bekannt als Byams sgang der Hügelvorsprung der Liebe'. In derselben Erzählung, fol. 9 b 5, erhält ein anderer, durch eine phantastische Vision Milaraspa's berühmt gewordener Ort den Beinamen La dgu lung dgu ,die neun Pässe, die neun Thäler'. Solche Namen werden im Volke erst in späterer Zeit, als die Geschichten des beliebten Lehrers populär wurden, zum Andenken an seine Wanderungen entstanden sein.

Die Beliebtheit des mgur obum wird einmal durch die Aussage von Jüschke' bezeugt, dass das bekannteste und am meisten gelesene Werk in Bezug auf Milaraspa eben diese Hunderttausend Gesänge sind, welche in verschiedenen Holzdruckausgaben in ganz Tibet verbreitet sind, sodann durch den Historiker Jigs med nam mkha, der an zwei Stellen seines Werkes sowohl das rnam thar als mgur obum zusammen mit philosophischen Abhandlungen als Vortrags- und Studienschriften in der Mongolei für die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts erwähnt. An zwei anderen Stellen citiert derselbe Autor einmal drei und das andere Mal vier Verse aus Mila.3

Wenn wir auch vorläufig noch nicht imstande sind, das Datum der Abfassung des vorliegenden Werkes zu bestimmen, so gibt uns doch dieses selbst Hilfsmittel in die Hand, um die Zeit der Ereignisse festzusetzen, welche den Rahmen der vorliegenden Geschichten bilden. Auf fol. 6 b 3 findet sich nämlich die Angabe einer bestimmten Jahreszahl. Als Vilaraspa zu dem Flüsschen Chu bzang (treffliches Wasser“) gelangte und sich in die Betrachtung des fliessenden Wassers vertiefte, heisst es: me pho stag gi lo ston zla ra bai ts es bcui nub ,da ging der 10. Tag des ersten Herbstmonats des Feuer-Tiger-Jahres zur Rüste, Das Feuer-Tiger-Jahr ist das 60. Jahr des Cyklus, in diesem Falle des 1. Prabhava, also das Jahr 1085. Der erste Herbstmonat wäre nach der indischen Eintheilung der Jahreszeiten der September, nach tibetischer Anschauung der August. Dies ist die Zeit, zu der Milaraspa die Dämonen auf dem La phyi bekehrt. Darauf bringt er einen ganzen Monat in g Nas othil zu, worauf er sich in das Dorf għo nam begibt (fol. 9 b 7). Wie lange er dort weilt, ist nicht mit Bestimmtheit gesagt, doch lässt sich die Zeit ungefähr aus der Angabe in unserer ersten Erzählung bemessen, dass unmittelbar nach seiner zweiten Besteigung des La phyi ein neun Tage und Nächte andauernder heftiger Schneefall, d. h. also der Winter eintritt. Dies Ereignis muss demnach im October stattgefunden haben, was durch zwei weitere Zeitangaben bestätigt wird. Im Pferd - Monat (rtai zla ba), d. i. im 3. Monat des Jahres 1086, und zwar in der zweiten Hälfte desselben, bringen dem Meister seine Verehrer in dem Glauben, dass er während des strengen Winters auf dem Schneeberge umgekommen sei, ein Todtenopfer dar; im folgenden Monat Saga machen sie sich auf, ihn zu suchen, treffen ihn lebend an und kehren mit ihm nach rTsar ma zurück. In Lied 3, Vers 16, gibt Milaraspa die Zeit seines Winteraufenthaltes auf sechs Monate an, was also mit der Annahme, dass derselbe im October 1085 begonnen, übereinstimmt. In Lied 1, Vers 49, wird der Neujahrstag 1086 erwähnt. Der Zeitraum, den die Handlung unserer ersten Erzählung einnimmt, dehnt sich also von September 1085 bis April 1086

Dem gegenüber ist die in Lied 1, Vers 8–10, gemachte Zeitangabe befremdend, dass Milaraspa am Jahresende des Tigerjahres, im Jahresanfang des Hasenjahres, am sechsten Tage des Monats wa-rgyal, der Weise des Kreislaufes überdrüssig, auf den La phyi ge

aus.

1 ZDMG, Bd. XXIII, 543.
? Huth, Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, Bd. II, S. 352, 401.
* Huth, l. c., S. 245, 414.

gangen sei. Unter dem Tigerjahr kann nur das Jahr 1085 (me stag) und unter dem Hasenjahr nur das Jahr 1086 (me-yos) verstanden werden. Der Monat wa-rgyal wird in den Wörterbüchern nicht erklärt; wa ist aber Bezeichnung des 7. oder 8. Nakşatra (= Skr. açlesa) und rgyal Name des 6. Naksatra (= Skr. pusya), und das Sternbild beider ist der Krebs. Darnach könnte es sich möglicher Weise um den Monat Juli handeln. Nach der vorausgegangenen Darlegung ist es jedoch unverständlich, wie hier dieser Monat in Betracht kommen könnte, und ferner, in welcher Beziehung er zu den beiden vorhergehenden Jahreszahlen stehen sollte, aus denen man nur schliessen kann, dass es sich um den Winter von 1085 auf 1086 bandelt. Man darf nicht übersehen, dass die Zeitangabe in jenen drei Versen eine stark poetische Färbung hat, wie aus den ungewöhnlichen Ausdrücken yong stag für stay, yos bu fiir yos, aus der Wiederholung von lo in V. 8 und 9 und dem sonst nicht belegten wa-rgyal hervorgeht; ebenso ist ña (V. 10) ganz ungewöhnlich statt tshes. Schon aus diesem Grunde kann diese Stelle nicht die gleiche Bedeutung beanspruchen wie die übrigen in dem gewöhnlichen Stile der Prosa gegebenen Zeitbestimmungen, deren Richtigkeit dadurch in keiner Weise angefochten wird. Die zweite, dritte und vierte Geschichte schliessen sich zeitlich eng an die erste an und spielen gleichfalls im Jahre 1086. Aus den Naturschilderungen des Liedes 19 in der dritten Erzählung geht hervor, dass die Zeit derselben der Spätfrühling oder Sommer sein muss. Beachtenswert ist, dass die von Sum pa mkhan po verfasste chronologische Tafel Reu-mig ausser anderen Jahreszahlen aus Milaraspa's Leben die Vollziehung seiner Bussübungen zur Erlangung der Heiligkeit dem Jahre 1083 zuweist.'

Alle diese Zeitbestimmungen weisen deutlich auf die historische Grundlage des vorliegenden Werkes liin. Einen weiteren Fingerzeig für dieselbe geben die Namen und Schilderungen der Oertlichkeiten, die sich selbst bei unseren spärlichen Hilfsmitteln zum Theile noch im heutigen Tibet nachweisen lassen. Der Schauplatz von Milaraspa's Erzählungen ist das nordwestliche Tibet in den nördlichen Theilen des Himalaya zwischen der Grenze Nepals und dem Oberlaufe des Brahmaputra (Ya ru gtsang po). Die Schönheiten der Gebirgswelt und der Natur überhaupt sind wiederholt Gegenstand der Lieder. Die in den Geschichten genannten Dörfer liegen alle nicht weit von Gung thang, Milaraspa’s Geburtsort (vergl. Lied 24, Vers 10), der sich gleichzeitig riihimt, den Uebersetzer Rva lo zu seinen Söhnen zu zählen. Es ist eine anziehende Erscheinung, dass das Volk in diesem Districte die Erinnerung an Milaraspa noch bewahrt hat; denn in der tibetischen Geographie des Minchul Chutuktu (gest. 1839) wird bei der Erwähnung von Gung thang ausdrücklich der Grotte gedacht, in der Mila die Vollendung erlangte, und einer Insel (Chu bar), wo er predigte."

Ausser diesen äusseren Momenten der Zeit und des Ortes sprechen für den geschichtlichen Hintergrund des Buches der historische Charakter der Persönlichkeit des Milaraspa selbst, sein Zusammentreffen mit anderen historisch beglaubigten Personen und die innere Wahrscheinlichkeit der in chronologischer Reihenfolge vorgetragenen Ereignisse, soweit sie nicht durch Wunder und andere rein legendenhafte Zuthaten ausgeschmückt sind. Ueber Milaraspa's Person ist uns freilich bis jetzt nicht viel bekannt geworden, und eine vollständige Kenntnis derselben wird sich erst aus einer Durchforschung des mgur obum und rnam thar gewinnen lassen. Als ziemlich gesichert mag feststehen, dass er ein Schüler des Marpa war, mit dem er den Lehren der Secte der bka rgyud pa anhing. Wie der Name besagt,

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stützt sich diese Secte auf den Glauben an die mündliche Ueberlieferung des Buddhawortes, die neben der schriftlichen Tradition der heiligen Bücher durch eine ununterbrochene Reihe von Lehrern und Schülern fortgepflanzt sein soll. Als ihre Begründer werden die drei Grub chen Nāropa, Telopa und Maitripa genannt. Marpa's Lehrer Nāropa oder Nāro, ein Zeitgenosse des Padmasambhava und Atīsha, erhielt seine Belehrung von Telopa,? der seinerseits eine unmittelbare Inspiration vom Buddha Vajradhara empfing® (vergl. Lied 12, Vers 30, 43). Marpa wird wiederholt als bka rgyud bla ma oder kurz bla ma, der Lama, bezeichnet; er wird am Anfang der meisten Lieder angerufen und stets mit dem Ausdrucke höchster Verehrung und innigster Liebe von Milaraspa genannt. Wenn sich auch Milaraspa's philosophische Anschauungen nicht eher werden systematisch darstellen lassen, als bis das ganze Buch bearbeitet ist, so lässt sich doch schon nach den hier mitgetheilten fünf Capiteln einigermassen sicher urtheilen, dass er weit davon entfernt ist, ein eigenes System zu begründen; er gibt nur die Lehren seiner Vorgänger in einer seinem stark ausgesprochenen persönlichen Geiste entsprechenden Form wieder, mit einer übermässig scharf hervorgekehrten Betonung der Meditation, wie sie in der von Asanga begründeten Yogacārya-Schule betrieben wurde. Viele Lieder beschäftigen sich eingehend mit den physiologischen und psychischen Grundlagen ekstatischer Beschauung und verlieren sich zuweilen in einen schwindelnden Abgrund bodenloser Mystik. Doch darf die grosse Wichtigkeit dieses Materiales zur Erkenntnis und Beurtheilung dieser merkwürdigen religiösen Richtung keineswegs unterschätzt werden. Aber gerade die interessantesten Züge an Milaraspa's Charakter sind die nichtbuddhistischen. So sehr er sich auch immer anstrengt, den starren asketischen Yogin hervorzukehren, gelangt doch der Tibeter und der Dichter in ihm wieder und wieder zum Durchbruch, und das bedingt eben einen der grössten Reize dieses fesselnden Werkes. Die verschrobensten Meditationstheorien vermögen nicht den Menschen, das Ich in ihm zu unterdrücken; er ist Yogin weit mehr in der Theorie als in der Praxis, er vollzieht keine fabelhaften Bussübungen wie seine indischen Vettern, er ist nicht zum stumpfsinnigen Brüter herabgesunken, der den Zustand seligsten Glückes in stumpfer Gedankenlosigkeit erreicht zu haben vermeint. Nein, Milaraspa thut Dinge und entwickelt Eigenschaften, die sich mit den strenggläubigen Anforderungen an den heiligen Beruf des buddhistischen Mönches und Yogin nimmermehr vereinigen lassen: er dichtet, er singt, er lacht, er scherzt, ist froh mit den Fröhlichen, ja, er tanzt vor Freude über die Freude des Volkes, trinkt tibetischen Gerstensaft (chang) und geniesst sogar Fleisch, er entwickelt Witz und Humor und zuweilen beissende Satire, d. h. kurz gesagt, er ist und bleibt Tibeter in seinem Herzen trotz allen Buddhismus. Hier bewahrheitet sich Herders4 schönes Wort über Tibet: ,Sonderbar ist der Unzusammenhang, in welchem die Sachen der Menschen sich nicht nur binden, sondern auch lange erhalten. Befolgte jeder Tibetaner die Gesetze der Lama, indem er ihren höchsten Tugenden nachstrebte, so wäre kein Tibet mehr. Das Geschlecht der Menschen, die einander nicht beriihren, die ihr kaltes Land nicht bauen, die weder Handel noch Geschäfte treiben, hörte auf; verhungert und erfroren lägen sie da, indem sie sich ihren Himmel träumen. Aber zum Glück ist die Natur der Menschen stärker als jeder angenommene Wahn. ... Glücklicher Weise hat die harte Mönchsreligion den Geist

1 Pander-Grün wedel, Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu, S. 50.
2 Ueber die verschied enen Formen dieses Namens s. Sehiefner's Uebersetzung des Târanátha, S. 226, Nr. 5.
3 Waddell, The Buddhism of Tibet, p. 64.
4 Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 11. Buch, 3. Capitel.

der Nation so wenig als ihr Bedürfnis und Klima ändern mögen. Der hohe Bergbewohner kauft seine Biissungen ab und ist gesund und munter; er zieht und schlachtet Thiere, ob er gleich die Seelenwanderung glaubt, und erlustigt sich fünfzehn Tage mit der Hochzeit, obgleich seine Priester der Vollkommenheit ehelos leben. So hat sich allenthaben der Wahn der Menschen mit dem Bedürfnisse abgefunden: er dung solange, bis ein leidlicher Vergleich ward. Sollte jede Thorheit, die im angenommenen Glauben der Nationen herrscht, auch durchgängig geübt werden: welch ein Unglück! Nun aber werden die meisten geglaubt und nicht befolgt, und dies Mittelding todter Ueberzeugung heisst eben auf der Erde Glauben.' In Milaraspa spricht sich ein starkes Nationalgefühl aus, sowohl in der Anhänglichkeit an den Boden seiner Heimat wie in der Liebe zu seinem Volke, dessen Lehrer, Prediger und Ermahner er ist, dessen Leiden und Freuden er gerne theilt. Sein stark ausgeprägtes Selbstgefühl gelangt besonders in der Erzählung von der Begegnung mit dem Inder Dharmabodhi zum Ausdruck, in der gerade die wiederholte Betonung des Nationalitätenunterschiedes einen eigenartigen Zug bildet.

Einen auffallenden Gegensatz bildet Milaraspa zu Padmasambhava, dessen Legendenbuch sich geradezu als die Ausgeburt einer wahnsinnigen Phantasie darstellt; es ist wie der tolle Tanz eines Schamanen; seine sogenannten Bekehrungen sind von rohestem Cannibalismus und widerlicher Unzucht begleitet. Nichts von solchen Zügen findet sich in Milaraspa's Buche. Seine Bekehrungen erfolgen nie unter Anwendung von Gewalt, sondern einzig und allein durch die Macht seines Wortes und seiner Predigt in der Form des Liedes. Alle Erzählungen tragen einen milden und ruhigen Charakter, und selbst seine Spukmären von bösen Geistern entbehren nie eines schalkhaften Humors und einer anmuthigen Liebenswürdigkeit. In seinen beschaulichen Beobachtungen der Natur zeigt sich die Feinheit seiner Empfindungen, und zuweilen geräth in ihm, wie aus dem Schlusse des 19. Liedes hervorgeht, der Dichter mit dem Philosophen in Conflict. Es ist schwer, eine Definition dieser Erzählungen aufzustellen. Mit den Jātaka und Avadāna haben sie nicht die mindeste Aehnlichkeit; auch liegt keine Uebertragung indischer Stoffe vor. Das mgur obum ist vielmehr von echt tibetischem Leben erfüllt und wird gerade durch seine lebendigen Schilderungen des Volkslebens zu einem wichtigen Beitrag zur Culturgeschichte Tibets in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts. Einige Erzählungen könnte man als Heiligenlegenden im Sinne unseres Mittelalters bezeichnen, andere aber spiegeln wirkliche Erlebnisse Mila's wieder, wie z. B. unser erstes Capitel, andere historische Ereignisse, wie die fünfte Erzählung. Zuweilen kann man sich kaum des Eindruckes erwehren, als wenn in einigen Gedanken abendländisch-christliche Einflüsse zutage träten.

Die Sprache des mgur obum weist von der des Kanjur und Tanjur bedeutende Abweichungen auf. Schon Jäschke bemerkt: Dieses Legendenbuch gehört der späteren Periode der tibetischen Literatur an, deren Sprache sich in ihrem grammatischen Bau, wie in ihrem Wortschatze merklich von der älteren unterscheidet und der gegenwärtig in Mitteltibet gesprochenen näher steht. Eine eingehende Darstellung dieser Abweichungen muss einer späteren Untersuchung vorbehalten bleiben, ebenso die eigenthümliche Metrik der Lieder. Es kommen sieben-, acht-, neun- und zehnsilbige Verse vor, und zwar oft in bunter Abwechslung innerhalb desselben Liedes, ohne dass sich eine gesetzmässige Anwendung nachweisen liesse. Im ersten Liede finden sich 29 Siebensilbler, 42 Achtsilbler und

1

Grünwedel, Ein Capitel des Ta-she-sung (Bastian - Festschrift), S. 5, 12 des Sonderabdruckes. 2 ZDMG, Bd. XXIII, 543.

13 Neunsilbler. Von den vierzig Versen des zweiten Liedes sind ein Fünftel achtsilbig und vier Fünftel siebensilbig. Im dritten Liede, das aus 78 Versen besteht, gibt es siebensilbiger Verse 41, achtsilbiger 35, neunsilbiger und zehnsilbiger je einen. Neben dem gewöhnlichen trochäischen Rhythmus begegnet, wenn auch seltener, der daktylische. Vergl.

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Meine im Folgenden gegebenen Uebersetzungen sollen nur als ein vorläufiger Versuch angesehen werden; es befinden sich noch viele ungelöste Schwierigkeiten darin, die erst durch ein umfassendes Studium des gesammten Gegenstandes beseitigt werden können.

Die erste Erzählung behandelt den Angriff des Dämonenkönigs Bhinayaka auf Milaraspa, die zweite seinen Sommeraufenthalt auf dem La phyi und die Bekehrung des Dämonenfürsten Bharo, worauf er in das Dorf gła nam zurückkehrt. Hier setzt die erste im Folgenden mitgetheilte Geschichte ein.

I.

Milaraspa's Winteraufenthalt auf dem La phyi.

(fol. 10 a 2 — 16 b 5.)

namo guru. .

rje btsun Mi la ras pa de ñid kyis | dan por la p'yi gans gzigs su byon pas | lha odre gdug pa can mnams btul ces pai sñan pa la brten nas | gña nam pa kun gyis pyag mc'od kyi gnas su gyur cin | k'yad par Jo mo °Ur mos cos žus | dei tse iam pa rgyags pu ba sku na pra mo ran du yon ba la | bdag gi bu odi yan c'er son ba dan | rje btsun gyi p'yag pyir obul zer sin tu dad

par gyur pai sa nas | rtsar ma pa rnams kyis spyan drans te gŠen rdor mos žabs tog obul bai ts'e | rje btsun gron gseb tu bžugs pa dan | okor bai bya ba rnams gzigs pas šin tu tugs byun

Verehrung dem Meister!

Auf die Kunde, dass der ehrwürdige Milaraspa bei seinem erstmaligen Besuche des Schneeberges La phyi die gefährlichen Geister und Kobolde bekehrt habe, strömten alle Einwohner von gÑa nam herbei, um ihm ihre Ehrerbietung zu bezeigen. Besonders Jo mo Ur mo suchte religiöse Belehrung nach: ,Gegenwärtig', sprach sie, ,ist Ngam pa rgyags phu ba' noch klein und jung; doch wenn dieser mein Sohn erwachsen sein wird, werde ich ihn dem Ehrwürdigen zum Diener geben.“ Infolge des in ihnen erwachten grossen Glaubens luden ihn die Bewohner von rTsar ma ein, und während gŠen rdor mo ihm ihre Dienste widmete, weilte der Ehrwürdige im Dorfe. Aus der Beobachtung der weltlichen Geschäfte gewann er eine ausserordentlich frohe Stimmung. Als er nun sagte, dass er auf den Schnee

1 Auf fol. 74 a–74 b 5 ist ihm eine kleine Erzählung unter dem Titel ,Begegnung mit Ngam pa rgyags phu ba“

gewidmet, in der berichtet wird, wie er sich als Diener und Schüler an Milaraspa anschliesst, als dieser, durch das Traumbild eines schönen Mädchens aufgefordert, die Reise vom La phyi nach dem Tise antritt.

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