vero et quasi improprie potest dici justificatio significatio justitiæ, vel dispositio ad justitiam. Sed si loquamur de justificatione proprie dicta, justitia potest accipi prout est in habitų vel prout est in actu. Et secundum hoc justificatio dupliciter dicitur, uno quidem modo, secundum quod homo fit justus adipiscens habitum justitiæ, alio vero modo, secundum quod opera justitiæ operatur, ut secundum hoc justificatio nihil aliud sit quam justitiæ executio, Justitia autem, sicut et aliæ virtutes, potest accipi et acquisita et infusa. . . . Acquisita quidem causatur ex operibus, sed infusa causatur ab ipso Deo per ejus gratiam. Vgl. qu. 113, art. 1 (bei Münscher von Cölln a. a. O.). ... 3 Petr. Lomb. sent. II, dist. 27 D. Thom. Aqu. summ. P. III, qu. 2, art. 10 (bei Münscher von Cölln S. 140 ff.). Nach Thomas von Aquino wirkt Gott in uns das Gute ohne unser Zuthun, aber nicht ohne unsere Zustimmung, summa P. I, qu. 55, art. 4: Virtus infusa causatur in nobis a Deo sine nobis agentibus, non tamen sine nobis consentientibus. Vgl. Ritter VIII, S. 341. Die menschliche Mitwirkung tritt bei Duns Scotus weit mehr hervor als bei Thomas, sentent. lib. III, dist. 34, 5: Deus dedit habitum voluntatis, semper assistit voluntati et habitui ad actus sibi convenientes. Man darf sich die Gnade in den Menschen nicht eingegossen denken, wie Feuer in ein Stück Holz, s. Ritter ebend. S. 372. Baur, Lehrb. S. 189 ff. 4 Thomas nimmt (summ. P. II, 4, qu. 442, art. 5) einen dreifachen Weg an, auf dem der Mensch sich der Gnade Gottes versichern könne; 4) durch unmittelbare Offenbarung von Seiten Gottes; 2) durch sich selbst (certitudinaliter); 3) durch gewisse Anzeichen (conjecturaliter per aliqua signa). Die beiden letztern Wege sind ihm jedoch ungewiss; den erstern aber schlägt Gott nur selten ein und in einzelnen Fällen (revelat Deus hoc aliquando aliquibus ex speciali privilegio). Luther (zu Gal. 4, 6) erklärte diese Lehre von der Ungewissheit des Gnadenstandes als eine gefährliche sophistische Lehre. Und doch lehrt auch Tauler dasselbe, Pred. Bd. I, S. 67: Es ist kein Mensch auf dem Erdreich so gut, noch so selig, noch so wohl gelehrt nach der heiligen Lehre, der wissen möge, ob er in Gottes Gnade sei oder nicht; es wäre ihm denn sonderlich von Gott geoffenbaret. Es ist hierin genug, so ein Mensch sich wohl versuchet, dass er dann ein Nichtwissen darum habe; also kommt Wissenwollen von Unbekanntheit, als ob ein Kind wissen wollte, was ein Kaiser in seinem Herzen hätte. Und darum, wie der leibliche Sieche seinem Arzt muss glauben, der die Natur der Krankheit besser erkennt denn er selber, also muss auch der Mensch einem bescheidenen Beichtvater glauben. 5 So verzweigt sich die Gnade nach Bonaventura nach drei Seiten hin: 1) in habitus virtutum, 2) in habitus donorum, 3) in habitus beatitudinum (breviloqu. V, 4 ss.; vgl. Richard von St. Victor bei Engelhardt S. 30 ff.). Ein anschauliches Bild der mystischen Heilsordnung giebt das Büchlein Von der deutschen Theol., wie Adam in uns sterben und Christus in uns leben soll. Reinigung, Erleuchtung und Vereinigung sind dem Verf. die drei Hauptstufen. Die letzte (unio mystica) verdient besonders als das Ziel und der Gipfel des Ganzen herausgehoben zu werden. Sie besteht nach der Deutschen Theologie Cap. 25 darin: «dass man lauter, einfältiglich und gänzlich in der Wahrheit einfältig sei mit dem einfältigen ewigen Willen Gottes, oder auch ganz und gar ohne Willen sei, oder der geschaffene Wille geflossen sei in den ewigen Willen und darin verschmelzet sei und zunichte worden, also dass der ewige Wille allein daselbst wolle, thue und lasse.» Vgl. Cap. 30: «Siehe, da wird denn hinfort nichts anderes gewollt oder gemeinet denn gut als gut, und um keiner andern Ursache willen, denn darum, dass es gut ist, und nicht darum, dass es dies oder das sei, diesem oder dem lieb oder leid, wohl oder wehe, süsse oder sauer sei und desgl. . . . denn da ist alle Selbstheit, Ichheit und Ich und Mir und desgleichen gelassen und gefallen; da wird nicht gesagt: ich habe Mich lieb, oder Dich, oder dies oder das und dergleichen. Und spräche man zu der Liebe: was hast du lieb? sie spräche: ich habe Gut lieb. Warum? Sie spräche: darum, dass es gut ist. Und darum, dass es gut ist, so ist es gut und recht und wohl gethan, dass es recht gemeinet und lieb gehabt werde. Und wäre Ichtes besser denn Gott, so müsste es lieb gehabt werden vor Gott. Und darum hat sich Gott selbst nicht lieb als sich selber, sondern als gut. Und wäre und wüsste Gott» u. s. w. (vgl. oben §. 168, Note 3). . . . «Siehe, dies soll sein und ist in Wahrheit in einem göttlichen oder in einem wahren vergotteten Menschen, denn sonst wäre er nicht göttlich oder vergottet.» Cap. 39: «Nun möchte man fragen, welcher oder was ist ein vergotteter oder göttlicher Mensch? Antw.: Der durchleuchtet und durchschienen ist mit dem ewigen oder göttlichen Lichte, und entzündet mit ewiger oder göttlicher Liebe, da ist ein göttlicher oder vergotteter Mensch... Man soll wissen, dass Licht und Erkenntniss nichts ist oder taugt, ohne Liebe.» (Es wird indessen unterschieden zwischen falschem und wahrem Licht, falscher und wahrer Liebe u. s. w.) Aehnlich Tauler (Pred. I, S. 147): «Der Mensch, der sich also gegeben hat, und sich Gott gefangen allezeit wesentlich giebt, dem muss auch Gott sich selbst wesentlich gefangen wiedergeben, und da führt Gott den Menschen über alle Weise und über alle Gefängniss in die göttliche Freiheit, in sich selber, dass der Mensch mehr ist ein göttlicher denn ein natürlicher Mensch in etlichen Weisen, und wenn man den Menschen anrührt, rührt man Gott an: der diesen sollte bekennen und sehen, der müsste ihn in Gott bekennen und sehen. Hier sind alle Wunden geheilt und alle Pfande quitt, hier ist die Ueberfahrt geschehen aus den Creaturen in Gott, aus natürlichem Wesen etlicher Weise in ein göttliches Wesen. Dieses liebliche Spiel ist über Verständniss, über empfindliche oder fühlbare Weise und über natürliche Weise. Die hier inne sind, und die dies sind, die sind in dem allernächsten und allerseligsten Weg und in der Weise der allerhöchsten Seligkeit, da man ewiglich Gottes soll gebrauchen in der höchsten Weise. Davon ist viel besser schweigen denn sprechen, und besser empfinden oder fühlen, denn verstehen. >> In poetischer Weise spricht sich Suso*) über die unio mystica aus im Büchlein von der ewigen Weisheit, Buch II, c. 7 (bei Diepenbrock S. 275): «Ach du zarte, innigliche Feldblume, du geliebtes Herzentraut in den umfangenden Armen der rein minnenden Seele, wie ist das so kundlich dem, der dein je recht empfand; wie ist es aber so seltsam zu hören dem Menschen, dem du unkund bist, dess Herzen *) Ueber die weitere Heilsordnung Suso's und deren drei Stufen (purgatio, illuminatio, perfectio) vgl. Schmidt a. a. O. S. 48. Zu schwimmen in der Gottheit « als ein Adler in dem Lufte» ist das Endziel seines Strebens, ebend. S. 50. und Muth noch leiblich ist! Ach herzliches, unbegreifliches Gut, dies ist eine liebe Stunde, dies ein süsses Nun, in dem muss ich dir aufthun eine verborgene Wunde, die mein Herz noch trägt von deiner süssen Minne. Herr, Gemeinsame in Minne ist wie Wasser im Feuer. Herr, du weisst, dass rechte inbrünstige Minne nicht Zweiheit mag erleiden. Ach, du einiger Herr meines Herzens und meiner Seele, darum begehret mein Herz, dass du eine sonderliche Minne zu mir hättest, und dass deine göttlichen Augen ein sonderlich lustliches Wohlgefallen hätten an mir. O Herr, du hast so viele Herzen, die dich herziglich minnen, und die viel mit dir können; o weh! zarter, trauter Herr, wie bin ich denn daran?»> Weitläufig hat Ruysbroek die mystische Heilsordnung durchgeführt (bei Engelhardt S. 190 ff.). Der Mensch gelangt nach ihm zu Gott durch actives, durch inneres und durch contemplatives Leben. Das erstere geht mehr auf das Aeussere (Bussübungen); die Liebe erst kehrt das Streben nach innen. Wenn sich unser Geist ganz zu dem Lichte, Gott, wendet, so wird alles in uns vollendet und zu seinem Ursprung zurückgeführt. Wir werden mit dem Lichte selbst vereinigt, und aus demselben über die Natur in Gnaden wiedergeboren. Aus dem ewigen Lichte werden wieder vier Lichter in uns geboren: 1) das natürliche Himmelslicht, das wir mit den Thieren gemein haben; 2) der Glanz des höchsten Himmels, in welchem wir auf eine quasi- sinnliche Weise den verklärten Leib Christi und der Heiligen schauen; 3) das geistige Licht (natürliche Intelligenz der Engel und Menschen); 4) das Licht der Gnade Gottes. Ueber die drei Einheiten im Menschen, die drei Ankunften Christi, die vier Ausgänge, die drei Begegnungen, die Gaben des Geistes u. s. w., sowie auch über die verschiedenen Stufen des contemplativen Lebens, die Grade der Liebe siehe Engelhardt a. a. O. Savonarold beschreibt (in seinen Predigten) den Gnadenstand als eine Versiegelung der Herzen: das Siegel ist Jesus Christus der Gekreuzigte, welches dem Sünder aufgedrückt wird, nachdem er Busse gethan und ein neues Herz erhalten. Die Wasser der zeitlichen Trübsal können das Feuer dieser Liebe nicht auslöschen u. s. w.; doch wirkt die Gnade nicht unwiderstehlich: der Mensch kann ihr widerstreben und sie wieder verlieren. Wie weit ferner bei Savonarola die Lehre von der Ungewissheit des Gnadenstandes limitirt sei? siehe Rudelbach S. 364 u. Meier S. 272. - • S. den bischöfl. Brief bei Mosheim p. 256: Item dicunt, quod homo possit sic uniri Deo, quod ipsius sit idem posse ac velle et operari quodcunque, quod est ipsius Dei. Item credunt, se esse Deum per naturam sine distinctione. Item, quod sint in eis omnes perfectiones divinæ, ita quod dicunt, se esse æternos et in æternitate. Item dicunt, se omnia creasse, et plus creasse, quam Deus. Item, quod nullo indigent nec Deo nec Deitate. Item, quod sunt impeccabiles, unde quemcunque actum peccati faciunt sine peccato (vgl. oben §. 165, Note 2). · Auch Meister Eckardt lehrte pantheistisch: Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum simili modo, sicut in sacramento convertitur panis in corpus Christi: sic ego convertor in eum, quod ipse operatur in me suum esse. Unum non simile per viventem Deum verum est, quod nulla ibi est distinctio. (Cf. Raynald, annal. ad a. 1329.) Gegen diese Ansicht Gerson (bei Hundeshagen S. 66). §. 186. Glaube und Werke. Verdienstlichkeit der letztern. Dass der Mensch gerecht werde durch den Glauben, musste auch bei aller Hinneigung zum Pelagianismus als paulinische Lehre festgehalten werden. Nur kam darauf an, was man unter dem Glauben verstand. Schon Johannes von Damascus rechnete zu dem Glauben zwei Dinge: das Fürwahrhalten der Lehre, und das feste Vertrauen auf Gottes Verheissungen'; und so fasste auch Hugo von St. Victor den Glauben das einemal als cognitio, das anderemal als affectus; und eine ähnliche Anerkenntniss des verschiedenen Sprachgebrauchs liegt in der Unterscheidung des Lombarden zwischen credere Deum, credere Deo und credere in Deum3. Nur dieser letztere Glaube ist (nach der Lehre der Scholastiker) fides justificans, fides formata. Dass nun aus diesem Glauben die guten Werke von selbst folgen, wurde von den besten Theologen eingesehen und gelehrt. Gleichwohl bildete sich mit der Werkheiligkeit in praxi auch die Theorie von einer Verdienstlichkeit der guten Werke aus; und wenn auch durch die thomistische Unterscheidung von meritum ex condigno und meritum ex congruo die Ansprüche des Menschen zurückgedrängt wurden, so war dies' doch nur eine scheinbare Demuth 6. Vollends aber wurde die Annahme überverdienstlicher Werke, die denen, welche daran Mangel haben, zu gute kommen, zu einer gefährlichen Stütze des Ablasskrams", dem sich jedoch auch in dieser Zeit kräftige Stimmen widersetztenR. 1 De fide orth. IV, 10: Ἡ μέντοι πίστις διπλῆ ἐστιν· ἔστι γὰρ πίστις ἐξ ἀκοῆς (Rom. 10, 17). Ακούοντες γὰρ τῶν θείων γραφῶν, πιστεύομεν τῇ δι δασκαλίᾳ τοῦ ἁγίου πνεύματος. Αὕτη δὲ τελειοῦται πᾶσι τοῖς νομοθετηθεῖσιν ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ, ἔργῳ πιστεύουσα, εὐσεβοῦσα καὶ τὰς ἐντολὰς πράττουσα τοῦ ἀνακαινίσαντος ἡμᾶς. . . . Ἔστι δὲ πάλιν πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις (Hebr. 11, 1), πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων, ἢ ἀδίστακτος καὶ ἀδιάκριτος ἐλπὶς τῶν τε ὑπὸ Θεοῦ ἡμῖν ἐπηγγελμένων, καὶ τῆς τῶν αἰτήσεων ἡμῶν ἐπιτυχίας. Ἡ μὲν οὖν πρώτη τῆς ἡμετέρας γνώμης ἐστὶ, ἡ δὲ δευτέρα τῶν χαρισμάτων τοῦ πνεύματος. 2 Ueber das verschiedene Verhältniss beider vgl. Liebner S. 435. 3 Sent. lib. III, dist. 23 D: Aliud est enim credere in Deum, aliud credere Deo, aliud credere Deum. Credere Deo est credere vera esse quæ loquitur, quod et mali faciunt. Et nos credimus homini, sed non in hominem. Credere Deum est credere quod ipse sit Deus, quod etiam mali faciunt [sonst auch der dämonische Glaube genannt, nach Jac. 2, 19]. Credere in Deum est credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei adhærere et ejus membris incorporari. Per hanc fidem justificatur imDasselbe pius, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari. gilt von credere Christum etc. Vgl. Litt. C. 4 Ueberhaupt unterscheiden die Scholastiker zwischen subjectivem und objectivem Glauben, fides qua und fides quæ creditur (Lombard. a. a. O.). Eine Unterabtheilung ist die fides formata, die durch die Liebe thätig ist. Ohne Liebe bleibt der Glaube informis, s. Lombard. a. a. O. Thom. summ. P. II, 2, qu. 4, art. 3. (bei Münscher v. Cölln S. 175). Auch zwischen entwickeltem und unentwickeltem Glauben (fides explicita et implicita) wird unterschieden: der letztere schon genügt, summ. theol. II, qu. 4, art. 7; qu: 2, art. 6 u. 7. 5 So sagt der Lombarde a. a. O.: Sola bona opera dicenda sunt, quæ fiunt per dilectionem Dei. Ipsa enim dilectio opus fidei dicitur. Sonach bliebe der Glaube die Quelle der guten Werke, vgl. lib. II, dist. 41 A, wo nach Röm. 14, 23 alles, was nicht aus dem Glauben hervorgeht, als Sünde erscheint. Schon etwas verrückt erscheint der biblische Standpunkt bei Thomas Aqu. summ. P. II, 2, qu. 4, art. 7, der den Glauben selbst schon unter den Tugenden aufführt, freilich so, dass er ihn als die erste und oberste Tugend an die Spitze stellt. Von da verwirrte sich die Sache immer mehr ins Pelagianische, bis die Vorläufer der Reformation auch hier wieder in die Bahn des Evangelischen einlenkten. So u. a. Wessel (s. Ullmann S. 272 ff.) und Savonarola (s. Rudelbach S. 351). Dagegen legten selbst die Waldenser noch grossen Werth auf Busswerke, und auch Thomas a Kempis ging nicht in dem Maasse und in der Weise von dem Mittelpunkt der Rechtfertigungslehre aus, wie die Genannten, s. Ullmann a. a. 0, 6 Bestimmt gegen Verdienstlichkeit spricht sich noch Alanus ab Ins. aus, II, 18 (bei Pez I, p. 492): Bene mereri proprie dicitur, qui sponte. alicui benefacit, quod facere non tenetur. Sed nihil Deo facimus, quod non teneamur facere. . . . Ergo meritum nostrum apud Deum non est proprie meritum, sed solutio debiti. Sed non est merces nisi meriti vel debiti præcedentis. Sed non meremur proprie, ergo quod dabitur a Deo, non erit proprie merces, sed gratia. Auch dem Glauben ward Verdienstlichkeit zugeschrieben (inwiefern man ihn selbst wieder als ein Werk, eine Tugend fasste als Gehorsam gegen die Kirche). Thom. P. II, 2, qu. 2, art. 9. — Ueber die Unterscheidung der merita s. P. II, 4, qu. 444, art. 4 (bei Münscher von Cölln S. 145). Kein Mensch hat von sich aus ein meritum ex condigno, sondern nur ex congruo. Christus allein hat das erstere. 7 Zu der Lehre von «opera supererogativa» führte die Unterscheidung von consilium und præceptum bei Thom. P. II, qu. 108, art. 4 (bei Münscher von Cölln S. 177). Ueber den in der Kirche niedergelegten Schatz der guten Werke und über die Missbräuche des Ablasses (crasse Form der Ablassbullen) u. s. w. siehe die Kirchengesch. (Gieseler II, 2 S. 452 ff., wo auch die weitern Belegstellen). Ueber die dogmatische Entwicklung des Ablasses s. Ullmann, Reformatoren vor der Ref. Bd. I, S. 203 ff. 8 So eiferte der Franciscaner Berthold im 13. Jahrhundert gegen die Pfennigprediger, welche die Seelen verführen (s. Kling S. 149. 150. 235. |