eum, quem super maxima imminet miseria? Maxima autem miseria est amissio summi boni cum ceterorum privatione coniuncta. 18. Quae explicata sunt rationem nobis aperiunt, cur Dei cognitio, quae ad plenam futurae vitae felicitatem pertinet, hominem a divino amore recedere minime sinat; non ita Dei cognitio quae modo habetur et quae nobis Deum repraesentat ut terminum ordinis, in quo nosmetipsos liberis nostris actionibus constituere debemus. Nam cognitione illa, futurae vitae felicitatem constituente, Deus distincte et clare repraesentabitur ceu fons totius boni quod nobis in illo statu provenire potest, ita ut bonitas omnis, quae in ipso perfecta reperitur, extra ipsum nonnisi defectibus admixta et terminata conspiciatur. Quare cum voluntas nonnisi a bono allici possit, idque melius in Deo, quam in quolibet alio obiecto, inveniri evidenter et distincte perspiciat, impossibile est ut a Deo se avertat propter alterius boni amorem. At contra Deus praesenti nostrae cognitioni respondens, prout terminus est ordinis moralis conservandi, nobis obiicitur tanquam aliquid adeptione arduum, quod nimirum attingi a nobis nequeat, quin vim passionibus inferamus et non pauca bona a nobis abdicemus, quae in praesenti vitae statu nos vehementer alliciunt. Quae quidem bona in nobis ad Deum ordinandis minime includuntur, sed excluduntur potius. Quare voluntas extra hunc ordinem et extra Deum sic perspectum plura bona reperit, praesenti hominis statui accommodata, quibus sollicitari se persentiscit et a divino amore abstrahi. Atque id ipsum sapientissime a summo Rectore constitutum est, ut adeptio felicitatis ultimae et sempiternae praemium esset virtuti propositum et ab homine propriis suis actionibus quodammodo elaboraretur; quemadmodum natura entis liberi et rationalis exquirit. 19. Ex superius disputatis intelligitur etiam quam fallaciter et prave Ieremias Bentham postquam utilitatem in principium et criterium moralitatis convertere studuit, ad eam deinde determinandam bonum hominis proprium illud esse dicat, quod prae ceteris voluptatem affert 1. Sed haec in homine heterodoxo mi1 In opere quod De Cive inscripsit. non ae randa non sunt; mirandus potius Genuensis, qui in felicitate praesentis vitae constituenda non melius philosophatus sit. Is enim postquam ad rem hanc definiendam, naturam hominis discutiendam esse dixit, concludit tandem felicitatem nonnisi in doloris et aegritudinis vacuitate reponi. En eius verba: « Ecquid << natura nostra poscit? Nempe non dolere corpore, << grescere animo; idque persentiscere vivide constanterque. Igi<< tur conscientia vacuitatis doloris et aegritudinis magnum est «< illud bonum et summum, quod in hac vita homines appe<< tunt et sequuntur. Ei cogitant, ei adlaborant; quidquid agunt, « quidquid abstinent, fugiendi causa doloris, repellendaeque aegritudinis agunt abstinentque. Quin si dolent, dolent ne do<< leant. Nescio an aliter Epicurus loqui potuisset. At id non tam ipsi quam temporibus, in quibus versabatur et quibus indulgere cupiebat, vitio vertendum est. Sensistarum enim philosophia se in Italiam etiam propagarat; nec metaphysicam tantum, verum, ut consequens erat, ethicam quoque vitiaverat. Sed ut ad auctorem nostrum revertamur, ecquis non videt illum non modo naturam hominis sed facta etiam virorum honestate praeditorum, ex quibus iudicium petendum est, perperam consuluisse? Nam natura hominis duo elementa complectitur: corpus nimirum et animum, sensum et rationem. Iamvero, ut alias dictum est, etsi sensilis appetitio, quae non perspicientia ordinis sed instinctu tantum ducitur, ad voluptatem et doloris carentiam tendat (quippe quae ad incommodum subiecti sentientis statum, qui dolor dicitur, repellendum nitatur); tamen rationalis appetitio, quae dictamen intelligentiae, rerum causas et relationes internoscentis, sequitur, ad obiectum tendit quod omniño propter se appeti debet; neque illud ad voluptatem vel aegritudinis carentiam tamquam ad finem referre potest, quin ab ordine a natura sibi praescripto deficiat. Atque id ipsa experientia confirmat; frugi enim homines et laude digni virtutem propter virtutem ipsam volunt, eamque implicite vel etiam explicite ad Dei gloriam referunt, non vero ad voluptatem; idque si facerent, non approbatione sed vituperatione digni censerentur et boni esse desinerent. 1 De iure et officiis c. 1, §. 5. Ordinem enim obiectivum subiectivo subiicerent, nec ad rationis praescriptum, sed iuxta caecum instinctivae naturae impetum actiones suas moderarentur. 20. Discedere hinc nequeo antequam difficultatem unam proponam, quam quis oggerere fortasse posset. Sic enim dicet aliquis. Ordo moralis, quicum plena felicitas in futuro aevo consequenda connectitur, bonum rationis est dumtaxat. Sed homo sensu etiam coalescit, qui ad longe diversa bona relationem habet. Haec igitur etiam in hac vita consequi necesse est, ut beatitate, quantum possit, homo perfundatur. Et sane etiamsi ordo moralis ab homine accurate servetur; tamen negari non potest quin vehemens inclinatio ad illa alia bona supersit, quae sensibilitatem respiciunt. Nisi ergo haec etiam inclinatio expleatur, ad aliud natura tendet; ac proinde finem et felicitatem sibi convenientem assequuta esse minime dici poterit. Verum ex iis, quae superioribus articulis dicta sunt, obiectionis huius vanitas facile patet. Nam bonum summum, quod beatitatem proprie dictam constituat, in hac vita nequaquam consequimur. Sermo igitur tantum esse poterit de beatitate imperfecta, quae in adeptione illius boni consistit, quod pro vitae praesentis statu maximum et prae ceteris naturae nostrae proprium sit. Iam vero bonum maximum et proprium pro quaque natura illud est, quod supremae eius inclinationi respondet. At id in homine bonum rationis esse nemo non videt. Ceterae autem inferiores propensiones, quoniam supremae illi subduntur, mensura quadam expleri exigunt, quatenus ad eius perfectionem aliquid conferant. Quapropter si quando supremae propensionis perfectio postulat ut aliqua ex inferioribus omnino vacet; idipsum consentaneum naturae erit eique commodum. Quod si in hoc non plena quies et integra ex omni parte inclinationis naturalis expletio habetur, mirum nemini esse debet; siquidem non de fine ultimo ac felicitate completa, sed de fine intermedio ac felicitate incompleta agitur. Iamvero quemadmodum felicitas plena poscit ut nihil ultra appetendum supersit, sed omnis propensio naturae quae in statu illo viget saturetur: sic imperfecta felicitas, hoc ipso quod imperfecta est, cum ulteriori propensione, cui non satisfiat, immo cum doloribus et defectibus optime sociatur. Haud tamen inficior, quo magis dolores hi minuantur et cetera augescant bona (modo ordini morali, qui proprie felicitatem praesentis vitae constituit, non contradicant), eo melius naturam humanam, prout composita est, se habere. Sed id verum est non quoad substantialem, ut ita dicam, felicitatem hominis propriam et relative ad finem ultimum, sed quoad accidentalia quaedam et absoluta quadam consideratione, quae ad ambitum huius vitae tantum restringatur. Atque hoc sensu minus proprio solent vulgari sermone infelices appellari qui terrenis bonis fere omnino carent aut magna quadam calamitate premuntur. Qui tamen, si virtutum exercitio ordine morali instructi sunt; propriam hominis felicitatem revera possident. Immo si carentiam illam bonorum aut calamitatis tolerantiam ad ordinem hunc in se confirmandum et augendum virtute flectunt; longe feliciores esse videbuntur, quam ii, qui consimili virtute carentes bonis ceteris deliciisque affluunt. Profecto nullum spectaculum nobilius aut pulchrius rationi obiici potest, quam vir iustus qui nullis adversae fortunae casibus superetur. Quod certe non esset, si ad hominem in hac vita perficiendum non modo honestas ac virtus, sed etiam cetera corporea aut externa bona postularentur. CAPUT SECUNDUM DE FACULTATIBUS QUAE AD ACTUS MORALES ELICIENDOS Destinationem hominis in hac vita eam esse diximus, ut ad ordinem moralem constituendum tuendumque operetur. Exinde rectitudo et moralitas in eius actus liberos derivatur, ad quos propius contemplandos accedimus, prout ab homine per facultates idoneas exeruntur. Qua in re quatuor discutienda esse videntur facultas, qua ordo moralis detegitur, quae in ratione sita est; facultas, quae actus rationi consentaneos elicit, nimirum libera voluntas; concursus passionum, quae ex sensibilitate ho`minis enascuntur et humanis actibus se immiscent; habitus denique, qui actionum frequentia contrahuntur et ad eas deinde exercendas magnum iuvamen afferunt. His vero omnibus disceptationem praemittimus de interna honestate vel malitia actionum humanarum, tamquam fundamentum ceterorum, quae deinceps dicturi sumus. ARTICULUS I. De interna bonitate vel malitia actionum humanarum. 21. Actiones humanae, quatenus honestae sint vel turpes, morales appellantur. Quid autem earum honestatem vel turpitudinem constituat, unde eiusmodi qualitas in ipsas obveniat, quae conditiones ad moralitatem habendam requirantur; in hoc articulo discutiemus. Quae quidem disceptatio eo magis est necessaria; quod non desint homines adeo veritate delirantes, ut nullas esse actiones natura sua bonas aut malas arbitrentur. Hobbes enim in primis, cum hominem extra civilem societatem ferinum omnino ac belluis similem finxerit, omnem moralitatem actionum ipsius ex humana institutione et legibus generari effutiit. Huic errori affine est delirium Saint-Lambert qui statuit bonitatem vel turpitudinem actionum humanarum ex consuetudine et opinione populorum derivari 2. His longe minus erravit Puffendorfius, qui etsi actiones humanas per se inspectas indifferentes esse voluit, earum tamen moralitatem a Dei beneplacito et lege deduxit 3. Reiecto enim principio ab omnibus fere philosophis admisso; actionum humanarum quasdam ideo praecipi quia bonae sunt, alias vero ideo bonas esse quia praecipiuntur ; et vicissim : nonnullas ideo vetari quia malae sunt, et alias ideo malas esse quia vetantur; omnes indiscriminatim actiones humanas a voluntate divina quoad malitiam vel bonitatem pendere docuit. Sic internam actionum moralitatem abstulit, externam dumtaxat reliquit. His accedunt rationalistae transcendentales, qui libertatem humanam de medio pellentes, omnes actiones aut ad fatalem Absoluti, quod aiunt, explicationem aut ad me 1 De Cive c. 14, S. 17. 2 Vide COUSIN Cours d'Hist. de philos. morale, leçon V. |