faire (Jérém., XVIII, 7 et 8). Convertissez-vous au Seigneur votre Dieu, parce qu'il est bon et miséricordieux... et au-dessus du mauvais vouloir. Qui sait si Dieu ne se tournera pas vers vous et ne vous pardonnera pas (Joël, 11, 13 et 14)? Si l'on examine superficiellement ces textes, il en découle des conséquences inadmissibles. Il résulte de là, en effet, premièrement, que la volonté de Dieu est variable; secondement, que le temps amène quelque chose de nouveau en Dieu, et, en troisième lieu, que certaines choses qui sont temporairement dans les créatures, sont causes de quelque chose qui est en Dieu; conséquences dont l'absurdité a été cidevant démontrée avec évidence. Elles contredisent plusieurs passages de la Sainte-Ecriture où nous trouvons clairement exprimée l'infaillible vérité. Nous y lisons: Dieu n'est pas, comme l'homme, capable de mentir, ni, comme le fils de l'homme, sujet au changement. A-t-il dit une chose qu'il ne fera pas ? A-t-il annoncé une chose qu'il n'accomplira pas (Num., xxIII, 19)? Celui qui triomphe en Israël ne pardonnera pas, et le repentir ne le changera point; car il ne ressemble pas à l'homme, pour se repentir (I. Reg., XV, 29). Je suis le Seigneur et je ne change point (Malach., III, 6). Quiconque réfléchira attentivement à ce qui précède verra que toute erreur, en ces matières, vient de ce que l'on ne met pas de différence entre l'ordre universel et l'ordre particulier. Puisque tous les effets sont respectivement coordonnés en ce qu'ils reviennent tous à une cause unique, plus la cause est universelle et plus les effets compris dans l'ordre qu'elle établit sont nombreux; d'où il suit que l'ordre émanant de la cause universelle, qui est Dieu, renferme tous les êtres. XVIII, 7 et 8); et: Convertimini ad Dominum Deum vestrum, quia benignus et miseri est.... et præstabilis super malitiam [Vulg., Malitia]. Quis scit si convertatur et ignoscat Deus (Joel., 11, 13 et 14)? Hæc autem, si secundum superficiem intelligantur, ad inconveniens ducunt. Sequitur enim primo quod voluntas Dei sit mutabilis; item, quod aliquid ex tempore Deo adveniat; et ulterius, quod aliqua quæ temporaliter in creaturis sunt sint causa alicujus exsistentis in Deo; quæ sunt manifeste impossibilia, sicut ex superioribus patet. Adversantur autem auctoritatibus sacræ Scripturæ, quæ infallibilem continet veritatem et expressam; dicitur enim : Non est Deus quasi homo, ut mentiatur, nec ut filius hominis, ut mutetur. Dixit ergo et non faciet? Locutus est et non implebit (Num., XXIII, 19)? et: Triumphatə›r in Israel non parcet, et pænitudine non flectetur; neque enim homo est ut agat pænitentiam (I. Reg., XV, 29); et: Ego Dominus, et non mutor (Malach., 111, 6). Si quis autem diligenter consideret circa prædicta, inveniet quod omnis error qui in his accidit ex hoc provenit quod non consideratur differentia inter universalem ordinem et particularem. Quum enim omues effectus ordinem ad invicem habeant, secundum quod in una cansa conveniunt, oportet tanto communiorem ordinem esse quanto est universalior causa; unde ab universali causa, quæ Deus est, ordo proveniens ne Rien donc ne s'oppose à ce que la prière, ou quelque autre moyen, puisse changer tel ordre particulier; car il y a en dehors de lui quelque chose qui est capable de le modifier. Il n'est donc pas étonnant que les Egyptiens, qui attribuaient à l'action des astres l'ordre des choses humaines, aient cru que des prières et certains rites avaient la vertu de changer le destin; car, en dehors et au-dessus des astres, nous trouvons Dieu, qui peut empêcher les astres de produire parmi les êtres inférieurs les effets qui devaient résulter de leur influence. Mais en dehors de l'ordre qui comprend toutes choses, il n'y a pas lieu à supposer quoi que ce soit qui puisse renverser l'ordre émané de la cause universelle. C'est pourquoi, considérant qu'il faut attribuer à Dieu, comme à la cause universelle, l'ordre de tous les êtres, les Stoïciens disaient que, pour aucune raison, l'ordre institué par Dieu ne peut être changé. Ils ne tenaient plus compte de cet ordre universel, quand ils niaient l'utilité de la prière, comme si les volitions et les désirs des hommes, d'où procède la prière, ne rentraient pas dans cet ordre universel. En effet, en affirmant que, soit que l'on prie, soit que l'on ne prie pas, le résultat est le même, en vertu de l'ordre universel des êtres, ils retranchent évidemment de cet ordre universel les vœux de ceux qui prient; car si ces vœux sont réellement compris dans l'ordre universel, en vertu d'une disposition divine, ils amènent certains résultats, aussi bien que les autres causes. En niant l'effet de la prière, on nie donc, du même coup, les effets provenant des autres causes communes. Et si l'immutabilité de l'ordre divin n'empêche pas les autres causes de produire leurs effets, elle ne détruit pas non plus l'efficacité de la prière. cesse est quod omnia complectatur. Nihil igitur prohibet aliquem particularem ordinem vel per orationem vel per aliquem alium modum immutari; est enim extra illum ordinem aliquid quod possit ipsum inmutare; propter quod non est mirum si Egyptii, reducentes rerum humanarum ordinem in corpora cœlestia, posuerunt fa tum ex stellis proveniens aliquibus orationibus et ritibus posse immutari; nam extra cœlestia corpora et supra ea est Deus, qui potest cœlestium corporum impedire effectum qui in istis inferioribus ex illorum impressione secuturus erat. Sed extra ordinem complectentem omnia non potest poni aliquid per quod possit ordo ab universali causa dependens everti; propter quod Stoici, qui in Deum sicut in causam universalem omnium ordinis rerum reductionem considerabant, ponebant quod ordo institutus a Deo nulla ratione possit immutari. Sed in hoc iterum a consideratione universalis ordinis recedebant quod ponebant orationes ad nihil utiles esse, tanquam arbitrentur voluntates hominum et eorum desideris, ex quibus orationes procedunt, sub illo universali ordine non comprehendi ; quum enim dicunt quod, sive orationes fiant, sive non, nihilominus idem effectus sequitur in rebus ex universali ordine eorum, manifeste ab illo universali ordine vota orantium sequestrant; si enim hæc sub illo ordine comprehendantur, sicut per alias causas ita et per hæc ex divina ordinatione aliqui effectus sequuntur. Idem ergo erit excludere orationis effectum et communium aliarum La prière a donc une vertu, non pas comme changeant l'ordre qui a été réglé dès l'éternité, mais comme étant comprise elle-même dans cet ordre. Or, rien n'empêche que l'efficacité de la prière modifie l'ordre de quelque cause inférieure, en raison de l'action de Dieu, qui est au-dessus de toute cause. Par conséquent, Dieu n'est soumis à aucune nécessité inhérente à l'ordre de quelque cause que ce soit; mais, au contraire, toute nécessité inhérente à l'ordre qui émane d'une cause inférieure est subordonnée à Dieu, puisque c'est lui qui a établi cet ordre. Quand donc, en considération des prières des hommes pieux, Dieu modifie en quelque chose l'ordre des causes inférieures qu'il a établi, nous disons qu'il est changé ou qu'il se repent, sans que lè changement tombe sur ses dispositions éternelles, mais sur tel effet particulier. C'est ce qui fait dire à saint Grégoire que Dieu ne change pas ses conseils, bien qu'il change ses jugements; non pas les jugements qui sont l'expression d'une disposition éternelle, mais ceux qui règlent l'ordre des causes inférieures, et d'après lesquels Ezéchias devait mourir, ou bien telle nation devait subir son châtiment (2). Dans le langage figuré, ce changement dans les jugements de Dieu s'appelle repentir, parce que Dieu ressemble alors à un homme qui se repent et corrige ce qu'il a fait. Nous disons également, et dans un sens métaphorique, qu'il s'irrite, parce que, en punissant, il produit le même effet qu'un homme irrité. (2) Par exemple, les Ninivites, qui se convertirent à la voix de Jonas, et détournèrent ainsi les fléaux dont le prophète les avait menacés de la part de Dieu. causarum. Quod si aliis causis immobilitas divini ordinis effectus non subtrahit, neque orationum efficaciam tollit. Valent igitur orationes, non quasi ordinem æternæ dispositionis immutautes, sed quasi sub tali ordine etiam ipsæ exsistentes. Nihil autem prohibet per orationum efficaciam aliquem particularem ordinem alicujus inferioris causæ immutari, Deo faciente, qui omnes supergreditur causas; unde sub nulla necessitate ordinis alicujus causæ continetur, sed, e converso, omnis necessitas ordinis inferioris causæ continetur sub ipso quasi ab eo institutus. In quantum ergo per orationem immutatur ali quid de ordine inferiorum causarum instituto a Deo propter orationes piorum, dicitur Deus converti vel pœnitere, non quod æterna ejus dispositio mutetur, sed quia mutatur aliquis effectus. Unde et Gregorius dicit [in libro Dialogorum] quod « non mutat Deus consilium, quamvis quandoque mutet sententiam; non tamen illam quæ exprimit dispositionem æternam, sed illam sententiam quæ exprimit ordinem inferiorum causarum, secundum quem Ezechias erat moriturus vel gens aliqua pro peccatis suis punienda. Talis autem immutatio sententiæ Dei, transsumpta locutione, dicitur pœnitentia, in quantum Deus ad pœnitentis similitudinem se habet, cujus est mutare quod fecerat; per quem modum dicitur et metaphorice irasci, in quantum puniendo facit irascentis effectum. CHAPITRE XCVII. Comment les dispositions de la divine Providence ont une raison. On peut voir clairement, par tout ce que nous avons dit, que la divine Providence ne dispense rien sans raison. En effet : Nous avons prouvé que, par sa Providence, Dieu fait rapporter toutes choses à sa bonté, comme à leur fin (ch. 91); non que sa bonté s'accroisse de tout ce qui est produit, mais afin d'en exprimer autant que possible la ressemblance dans les êtres. Mais parce que toute substance créée est nécessairement inférieure en perfection à la bonté divine, pour que la ressemblance de cette bonté pût se communiquer plus parfaitement aux créatures, il fallait qu'elles fussent diversifiées, de telle sorte que ce que l'une d'entre elles était incapable de représenter complétement, diverses créatures le représentassent plus parfaitement de différentes manières; de même que l'homme voyant qu'une seule parole ne suffit pas à exprimer sa pensée, multiplie les termes en les variant, pour énoncer par des signes divers les conceptions de son intelligence. C'est même quelque chose de très propre à nous faire comprendre l'éminence de la perfection divine, que la bonté absolue, qui est en Dieu une et simple, ne puisse se trouver dans les créatures qu'en des manières différentes et dans des sujets variés. Or, les êtres se diversifient par les formes différentes qui déterminent leurs espèces. Donc la raison de cette différence dans les formes se tire de la fin. CAPUT XCVII. ut perfectius divinæ bonitatis similitudo rebus communicaretur oportuit esse diversi Quomodo divinæ Providentia dispositio habeat tatem in rebus, ut quod perfecte ab uno rationem. Ex his autem quæ præmissa sunt manifeste videri potest quod ea quæ sunt per divinam Providentiam dispensata sequuntur aliquam rationem. Ostensum est enim (c. 91) quod Deus per suam Providentiam omnia ordinat in divinam bonitatem, sicut in finem; non autem hoc modo quod aliquid divinæ bonitati per ea quæ fiunt accrescat, sed ut similitudo suæ bonitatis, in quantum possibile est, imprimatur in rebus. Quia vero omnem creatam substantiam a perfectione divinæ bonitatis deficere necesse est, ad hoc aliquo representari non potest, per diversa diversimode perfectiori modo repræsentaretur; nam et homo, quum mentis conceptum uno vocali verbo videt sufficienter exprimi non posse, verba diversimode multiplicat ad exprimendam per diversa suæ mentis conceptionem. Et in hoc etiam divinæ perfectionis eminentia considerari potest quod perfecta bonitas, quæ in Deo est unite et simpliciter, in creaturis esse non potest nisi secundum modum diversum et per plura. Res autem per hoc diversæ sunt quod formas habent diversas, a quibus speciem sortiuntur. Sic igitur ex fine sumitur ratio diversitatis formarum in rebus. De la différence des formes découle la raison de l'ordre établi parmi les êtres. En effet, puisque la forme est le principe qui donne l'existence à la chose, et qu'une chose, par là même qu'elle existe, porte la ressemblance de Dieu, qui est lui-même son être simple (liv. 1, ch. 22), la forme n'est nécessairement que la ressemblance divine communiquée aux créatures; aussi Aristote s'exprime exactement en disant que la forme est « quelque chose de divin et un bien désirable » (1). Or, la ressemblance comparée à un type unique et simple ne peut se diversifier que parce qu'elle se rapproche ou s'éloigne plus ou moins de ce type; et un être est d'autant plus parfait qu'il est plus près de la ressemblance divine. Par conséquent, la différence des formes consiste uniquement en ce que l'une est plus parfaite que l'autre. C'est pour cette raison qu'Aristote assimile les définitions qui servent à énoncer la nature et la forme des choses aux nombres, dont l'espèce varie quand on y ajoute ou qu'on en retranche une unité (2); voulant par là nous donner à entendre que la diversité des formes suppose divers degrés de perfection. Ceci devient évident, si l'on examine les natures des (1) Materies permanens una cum forma causa est eorum quæ fiunt, perinde ac mater. At contrarietatis altera pars nec esse omnino persæpe ei videbitur qui mente ipsius maleficium intuetur. Nam quum sit quoddam divinum, et bonum, ac appetibile, alterum ipsi contrarium esse dicimus; alterum quod suapte naturá affectat atque appetit ipsum. Illis autem evenit ut contrarium interitum appetat suum; et tamen fieri nequit ut aut forma seipsam appetat (quippe quum non indigeat sui), aut contrarium, quum contraria mutuo seipsa corrumpant. Sed hoc est materia, perinde appetens illud atque turpe appetat pulchrum (Arist., Phys., 1, c. 9). (2) Aliquid de aliquo significat ratio definitiva; et oportet hoc quidem ut materiam, illud vero formam esse. Manifestum autem hoc etiam est, quod si aliquo modo substantiæ numeri sunt, ita sunt, et non, quemadmodum quidam dicunt, unitatum. Nam et definitio numerus quidam est; divisibilis etenim, et in indivisibilia; non enim infinitæ rationes; numerus vero tale quid est. Ut quemadmodum de numero ablato aut addito aliquo ex quibus numerus est, non est amplius idem numerus, sed diversus, etiam si minimum auferatur aut addatur, ita nec definitio, nec ipsum quid erat esse erit amplius, ablato aliquo, aut addito (Arist., Metaphys., VIII, c. 3). Ex diversitate autem formarum sumitur ratio ordinis in rebus. Quum enim forma sit secundum quam res habet esse, res autem quælibet, secundum quod habet esse accedat ad similitudinem Dei, qui est ipsum suum esse simplex (1. 1, c. 22), necesse est quod forma nihil sit aliud quam divina similitudo participata in rebus; unde convenienter Aristoteles (Physic., 1, c. 9), de forma loquens, dicit quod est divinum quoddam et appetibile. Similitudo autem, ad unum simplex considerata, diversificari non potest, nisi secundum quod magis et minus similitudo est propinqua vel remota. n Quanto autem aliquid propinquius ad diviuam similitudinem accedit, perfectius est; unde in formis differentia esse non potest nisi per hoc quod una perfectior exsistit quam alia propter quod Aristoteles (Metaphys., VIII, c. 3) diffinitiones, per quas naturæ rerum et formæ signantur, assimilat numeris, in quibus species variantur per additionem vel subtractionem unitatis; ut ex hoc detur intelligi quod formarum diversitas diversum gradum perfectionis requirit. Et hoc evidenter apparet naturas rerum speculanti. Inveniet enim, si quis diligenter consideret, gradatim rerum di |